Chapter ז:

אות ז: צ"ע לכאורה יש סתירה מיניה וביה, שמצד אחד רבינו כותב שהדרי מעטה צריכים להאיר להם שמלוא כל הארץ כבודו, הרי משמע שהם עדיין לא השיגו את זה, ומצד שני כותב שכיון שיש להם כל כך הכרה שמלוא כל הארץ כבודו צריכים לכלול אותם בבחי' בן ליתן להם טעם של בחי' מה. וכן הדרי מעלה מצד אחד רבינו כותב שצריכים להאיר להם שלעומת כל גדולת השגתם עוד לא השיגו כלום כי מה חמית, ומצד שני כותב שכיון שהם כל כך נשגבים בהשגתם של מה חמית צריכים לכלול אותם שידעו מלוא כל הארץ כבודו.

ולכאורה צריכים לאמר שאפילו הבן שמשיג מדרגת מה, זה רק על ידי שהצדיק מראה לו. וכן התלמיד בהשגתו. שני הבחינות לשניהם – התלמיד והבן, שניהם על ידי הצדיק.

עוד צ"ע לשון התורה בסוף, “כי צריך שיהיה נכלל בבחינת מה כדי שיהיה לו יראה כנ"ל" – והלוא לעיל (סוף אות ט) כ' שהתלמיד צריך להיות נכלל בבחינת מה כדי שלא יתבטל במציאות.

רבי אליעזר – בחינת בן [ולא בחי' הצדיק לכאורה, דלעיל כתוב ש"משה רבינו שהוא בחינת חכם הדור שהוא מאיר בבן ותלמיד כנ"ל על כן היה לו בן שהיה שמו אליעזר וכו''. ואגב, גם לשון זה צ"ב מש"כ שמשה רבינו בחי' חכם הדור, שמשמע שענין זה שייך לחכם הדור, ובריש התורה כ' שרק משה רבינו יש לו הרחמנות, ומשמע לא אפילו חכמי הדורות, וא"ת שמיירי בענין שיהיה לו בן ותלמיד, זה דבר ששיך לכל אחד] הביא את רבי יהושע לבחינת השגה של מה. וצ"ב דהלוא זה היה צריך להיות על ידי חכם הדור?

ע' תורה נד שההמון עם מדביקים עצמם לעולם הבא בשנה, והחכם משיעור משנתו, ולכאורה מבואר מתורה ז' תנינא, שאותו חכם הוא רק בבחינת תלמיד. ובזה יש עיגול שלם, שהצדיק בבחינת בן חוזר להיות כמו ההמון עם, בזה שמדביק את עצמו להש"י דרך שנה.

ז תנינא:ז וצריך הצדיק להראות לדרי מעלה שאינם יודעים כלל בידיעתו יתברך, שזה בחינת השגה של מה, בחי' מה חמית מה פשפשת, בחינת: איה מקום כבודו, ע"כ.

ע' לקמן תורה יב תנינא שדווקא אלו שירדו ונשברו לגמרי צועקים איה, וכמו שכתבתי שם בס"ד שיש להם השתוות להגובהי קומה, כמבואר שם שדוקא המקומות הכי נמוכים מקבלים חיותם מאיה.

מראה מקום לזה: פירוש האריז"ל (רמ"ק) לספר ברית מנוחה סוף פ"ה ז"ל והנה החכמה פונה וכו' והנה יש בה ב' הפכים, גלוי ונעלם, פירוש כי אי דבר בעולם נגלה כמו חכמתו יתברך, כי אין דבר נעשה אלא בחכמה כמ"ש (תהלים קד:כד) כולם בחכמה עשית. והנעלם הוא, כי הרי השרשים העליונים – שאימתם על כל הנבראים, רוצים לעלות לה ואינם יכולים להכיר כלל, ושואלים איה מקום כבודו, באופן שהוא תכלית הגלוי ותכלית העלם וז"ש כבודו מלא עולם, הרי הגלילוי, ומשרתיו שואלים איה מקום כבודו, הרי הנעלם, כי בה נאמר (איוב כח:כא) ונעלמה מעיני כל חי, עכ"ל.

ז תנינא:ח זה חכם הדור הנ"ל, צריך לידע איזה מקיפים שהוא צריך להמשיכם, ואיזה מקיפים שאין צריך להמשיכם וכו' וכו' ע"כ מוכרח החכם לעשות סייג לדבריו, לדקדק וליזהר מה לגלות ומה שלא לגלות, באפן שלא ישיג רק אותן המקיפים שצריך להשיג ולא יבוא להשיג מקיפים שאין צריך להשיג, ע"ש.

כי בודאי כל עסקינו הוא רק להשיג מקיפים ומקיפים המקיפים עד אין סוף, כמבואר בתורה כא ובעוד כמה מקומות, ולכן דקדק שיש מקיפים שלא צריך להשיג.

ז תנינא:ט וצריך לכלל העולמות, עליון בתחתון ותחתון בעליון, שיהיה הבן כלול מבחינת תלמיד, וכן התלמיד יהיה כלול מבחינת בן, כדי שיהיה להם יראה, כי הבן שהוא בבחינת ההשגה של מה וכו' וכו' ע"ש.

אין ספק שרבינו כולל בתורה זו כל הכוונות של אכילה. וכאן בולט רמז להכוונות של האריז"ל, וממנו נוכל להתחיל לפענח כל הכוונות בעזה"י.

ונביא כאן קיצור הכוונות של הרמח"ל:

והנה כל בירורי המלכים היו על ידי החכמה, כמ"ש בזוהר פ' פקודי: בריר פסולת מגו אוכל במחשבה, ולכן כל כונת הבירור תהיה על ידי החכמה. וכבר ידעת כי "אכלו רעים" הם או"א עילאין, ולכן תכוין באכילה אל אות א' שסודה בינה, כמ"ש רז"ל: אלף בינה, ובציורה – אל החכמה. והענין, כי השינים הם ל"ב, בסוד הל"ב נתיבות חכמה, ובהם טוחנים המאכל, ובזה נברר, כי כל הבירורים בחכמה. וזה סוד ציור הא' בציור יו"י שהיא בחכמה (יו"ד בחי' בינה). והנה הו' צריך לחלקה לשנים דרך אורכה ויהיו שני ווי"ן, וו' אחת תתחבר עם הי' העליונה, וו' אחרת עם הי' התחתונה, כזה: יווי (עיין שם הציור), והם י"ו למלעה י"ו למטה, הרי ל"ב שינים בסוד הל"ב נתיבות חכמה שבהם טוחנים מ"ן לצדיקים. וזהו הכונה בכלל. ועתה אבאר אותה בפרט, הכל בסוד זאת האל"ף שבבינה, בציור החכמה.

הנה בתחלה תכוין כי ב' לחיים הם, וסודם או"א, לחי העליון – אבא, לחי התחתון – אימא. ותכוין שהם שני אלפין – א' למעלה וא' למטה. שבלחי העליון צורתה יו"י, ושבלחי התחתון צורתה יו"ד. ושני ציורים אלו עולים מ"ו, הוא מילוי ע"ב, כי כל הבירורים נבררים בחכמה.

ואחר כך תכוין שיהיה שורש האכילה באלו הלחיים, כדי שיוכלו לטחון הם המאכל. ולכן תחלק הב' אלפי"ן הנ"ל באופן אחר, והיינו שהווי"ן של הב' אלפי"ן יתחלקו לב', וציורם יהיה כך: יוו"י יוו"ד, ושניהם ביחד עולם אוכל, בגי' א"ל י"הוה. ותכוין לכלול חצי האל"ף התחתון של חכמה בחצי האל"ף התחתון של אימא, וכן תעשה בציור: יוו"ד. ואחר כך תחבר חצי האלף העליון דחכמה עם חצי העליון דאימא ותעשה הציור: יוו"י. וסוד זה: הבן בחכמה וחכם בבינה, עכ"ל. ועיין בריש ספר תורת נתן לר' נתן שפירא תלמיד האריז"ל שכ' שהבן בחכמה הוא ב"ן חכם.

הרי לכאורה מבואר שהבן והתלמיד כאן הם בחי' הב' אלפים אלו של יוו"י יוו"ד, ומה שרבינו כותב שצריכים לכולל אותם זה בזה וכו', הוא ענין המבואר של לחלק האלפים האלו ולחברם חציו של זה עם חציו של זה וכו' בסוד הבן בחכמה וחכם בבינה, שלפי רבינו אלו הם השני השגות של איה מקום כבודו ומלא כל הארץ כבודו.

וכן ענין הש"ע נהורי הפנים מבואר שם בפירוש בכוונות.

ז תנינא:י ומה שמתגלה הארת הרצון בעת האכילה דווקא ע"ש.

עיין במסכת יומא דף עו. שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי מפני מה לא ירד להם לישראל מן פעם אחת בשנה (-כמו תבואה), אמר להם אמשול לכם משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שיש לו בן אחד פסק לו מזונותיו פעם אחת בשנה ולא היה מקביל פני אביו אלא פעם אחת בשנה, עמד ופסק מזונותיו בכל יום והיה מקביל פני אביו כל יום, אף ישראל וכו' ע"ש.

שבעת האכילה יאיר לו רצון מפלג שירצה ויכסף וישתוקק להשם יתברך ברצון חזק ומפלג בלי שעור ובלי שום ידיעה, עד שלא ידע כלל מה הוא רוצה, רק רצון פשוט בכלות הנפש אליו יתברך – עיין מש"כ בתורה עו בענין צמאון.

י"ל בזה מה שאסור לדבר בשעת אכילה. כי על פי הפשט, סכנה שמא יחנק. ולפי רבינו י"ל כיון שבשעת אכילה יכולים לזכות לרצונות חזקות עד שלא יודע מעצמו מהו רוצה, ולכן אין לצמצם רצונותיו לאיזה דיבור. ועוד, הרי אפילו מחשבה, רבינו אמר שהדיבור יכול לאבדה.

ז:י הידים שיש בים החכמה, דהיינו הרמזים שהם בחי' ידים, כ"ש (משלי א) נטיתי ידי ואין מקשיב ופי' רש"י דהיינו רמזים, כי כשהחכם מגלה חכמתו לפעמים אומר איזה דיבור שמרמז בו רמזים לתלמידיו וכו' ע"ש.

עיין במסכת עירובין נד:-נה אמר רב חסדא אין תורה נקנית אלא בסימנין שנאמר שימה בפיהם אל תקרי שימה אלא סימנה, וכו' הצביי לך ציונים שימי לך וכו' עשו ציונים לתורה וכו' ר' אלעזר אמר מהכא אמור לחכמה אחותי את ומודע לבינה תקרא עשה מודעים לתורה וכו' והיינו דאמר ר' אבדימי בר חמא בר דוסא מאי דכתיב לא בשמים היא ולא מעבר לים היא, לא בשמים היא שאם בשמים היא אתה צריך לעלות אחריה ואם מעבר לים היא אתה צריך לעבור אחריה, ופרש"י ז"ל והיינו דאמר ר' אבדימי, הא דאמרן דצריך לטרוח ולהעמיד סימנין ולהערים בתחבולות כדי שתתקיים התורה בלומדיה, היינו דר' אבדימי דמפרש דיוקא דקרא שאם בשמים היא צריך את לעלות אחריה, ע"כ.

תנינא תורה ח'

ח:א לאו כל אדם רואי להוכיח וכו' מבאיש ריח של הנשמות וכו' וכו' קול הנגון של השיר וכו'.

עיין בתנא דבי אליהו רבא פרק ה' ז"ל אלא כך אמר הקב"ה ליחזקאל, בן אדם לי ולך נאה להוכיח את ישראל. דבר אחר מה תלמוד לומר 'בן אדם התשפט התשפט' (יחזקאל כב:ב), שני פעמים, כך אמר הקב"ה ליחזקאל, אם אתה מוכיחן תוכיחן, ואם אין אתה מוכיחן, אני מוכיחן בתוכחה, אבל אי אתה דומה להן אלא כשיר הזה, מה שיר הזה עתים בני אדם שמחים בו, עתים משמחין את בעליו, שנאמר (יחזקאל לג:לב) 'והנך להם כשיר עגבים וגו' ושמעו את דבריך ועשים אינם אותם' וגו', ע"כ.

ח:א הרם כשפר קולך, כי נ נח נחמ נחמן מאומן הוא הקול המשקה את הגן כמבואר בלק"מ (תנינא ח') שזה כשפ"ר ר"ת כפול שלול פשוט רבוע, הרם, זה ה ר"ם, גימטריא של הר"ת של נ נח נחמ נחמן מאומן. קו"ל ע"ה בגימטריא מאומן.

קול המוכיח הראוי הוא בחינת קול הנגון של השיר. בדברי הימים (א:טו:כב) כתוב: וכנניהו שר הלוים במשא יסר במשא כי מבין הוא, ופרש"י ז"ל יסר במשא, מייסר ומוכיח אותם על המשא בנגון נעימות שיר אם להרים קול אם להשפיל, ע"כ. ולפי מה שגילה רבינו הקדוש פה יש לפרש שהשיר גופא היה בחינת תוכחה, ואתי שפיר ביותר לפי מה שדרש חזקיה במסכת ערכין (יא.) שלמד מזה מקור לשירת הלויים על הקרבן, ודרש אל תיקרי יסור (ישור) אלא ישיר. הרי שאותו מילה שהוא לשון של תוכחה הוא לשון של שיר.

וזה המבואר שם (ח:א) מאמר חז"ל (תמיד כח) המוכיח את חבירו לשם שמים, מושכין עליו חוט של חסד, שנאמר (משלי כח:כג) מוכיח אדם אחרי חן ימצא [ממחליק לשון], ע"ש. והנה פסוק זה במשלי מרמז הרבה על המבואר שם, כי הענין של פשוט כפול משולש וכו' מכונה לפעמים אחוריים, וזה מש"כ אחרי חן, וחן דייקא, כי אלו האותיות באחוריים הם נ נח! וגם ס"ת של הפסוק (גם כן בחי' אחר – סוף) נחמן קיא, כי זה המבוא בתורה שם, שכדי לזכות לקול המוכיח, שהוא השיר פשוט כפול וכו', צריך תפלה בדין, והתפלה בדין עומדת בבית הבליעה של הס"א, ואזי הוא מכרח לתן הקאות ע"ש. ור' נחמן הוא זה השיר. על מרומז היטב בס"ת כנ"ל.

וזמש"כ אחרי חן ימצא ממחליק לשון, כי להגיד נחמן באחורים נשמע כמגמגם, היפוך המחליק בלשונו, ועל זה מעיד הפסוק ששפיר טובא להשיג החן באחוריים מלהגיד סתם בחילוק לשון!

וענין של אחרי, שהוא ג"כ אותיות ריח, בחי' סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא, המבואר בריש התורה שם – קול המשקה את הגן שבו גדלים כל הריחות והיראות, ע"ש.

שעל ידי תוכחתו נתן בהם ריח טוב, בבחינת (שיר השירים א) נרדי נתן ריחו, הנאמר על מעשה העגל, עזב לא נאמר אלא נתן, כמו שפרש רש"י שם וכמו שאמרו רז"ל בגמרא (שבת פח:), ע"כ.

עיין במסכת עירובין (כא:) ושמא תאמר אבד סברם (-תקוותם) ובטל סיוכים, ת"ל הדודאים נתנו ריח, אלו ואלו עתידין שיתנו ריח.

על ידי תוכחה של משה על מעשה העגל הוסיף ונתן בהם ריח טוב וכו' ע"ש.

ונלע"ד שבזה י"ל גם מה שמצינו שהוכיחו את משה רבינו (תיקוני זהר חדש דף קיז, מבואר בספר אדיר במרום עמ' סז- מכון רמח"ל), וקיימא לן (יורה דעה רמב:כב) כמה זהירות צריכים בזה, ואילו החכמים בזוהר הוכיחו את משה רבינו בפירוש, לקיים מה שנאמר (משלי ט:ח) הוכח לחכם ויאהבך, וכמו שהרמח"ל מאריך להסביר כל הענין שהיו עובדים להסיר הס"א ולהאיר אור השם. והנה הפסוק הוכח לחכם, אינו רק אומר להיות בכלל האוהבים את התוכחה כדאיתא במסכת אבות, אלא כתוב בפירוש הוכח לחכם, ואינו פשוט כלל כנ"ל שיש הלכות שמורים שאסור להוכיח את החכם בפירוש. אכן נראה מדברי הזוהר הנ"ל ודברי רבינו, שכאשר התוכחה הוא בבחינת השיר פשוט כפול משולש מרובע שנותן ריח טוב, אז יכולים להוכיח בפירוש אפילו את משה רבינו. ובזה יש להוסיף ביאור על מה שאומרים סתם נ נח נחמ נחמן מאומן בלי להקדים רבי (וכבר הערכתי פרק שלם על זה), כי בבחינה זו של תוכחה שנותן ריח טוב אין חשש פגיעה בכבוד הרב.

תנינא ח:א א'ז י'תער ש'יר פ'שוט כ'פול מ'שולש מ'רובע, ר"ת בגימטריא נ נח נחמ נחמן מאומן (שמעתי).

'לאו כל אדם ראוי להוכיח' ע"ש שכל פעם ההדגשה שהאדם אינו ראוי להוכיח, ולא על אופן התוכחה, שלא יודעים איך להוכיח.

וענין קול המוכיח הראוי שנותן ריח טוב בהנשמות, שהקול הוא בחי' השיר פכש"ר, שהוא מחידוש העולם בבחינת ארץ ישראל שכולו השגחה, הרי שהקול המוכיח הראוי ממשיך השגחה לזה שמוכיח.

לקוטי מוהר"ן תנינא תורה ח. ע' מש"כ במס' תמיד דף כח.

וע' מש"כ תורה ל:ז שלכאו' מבואר שם דרך תוכחה להיפוך, שהצדיק מבזה והשומע דן את הצדיק לכף זכות.

לקוטי מוהר"ן תנינא תורה ח. ושור עשר אמין זה בחינת השיר שלעתיד שהוא שיר פשוט וכו' ע"ש. 'שור' בגמטריא אבגית"ץ שהוא נ נח נחמ נחמן מאומן עם האותיות, וכמבואר בדברינו בכמה מקומות.

תנינא ח:ט התקבצות החסדים שעל ידם יהיה חדוש העולם וכו' הוא על ידי אמונה, ע"ש. ובסיפורי מעשיות, מעשה של השבעה קבצנים יום ג' הכבד פה, האיש חסד האמת מקבץ את החסדים עיין שם.

תנינא תורה ח:י ולעתיד יחדש הקב"ה את כל העולם כולו, בבחי' זו של א"י, כי אז יתגלה שהש"י ברא הכל, ואז יחדש כל העולם כולו בבחי' א"י, ועיקר קדושת א"י הוא ששם הוא השגחתו וכו' ע"ש.

עיין בריש ספר עמק המלך (שער א – שעשועי המלך פ"א ד"ה והנה אדם הראשון) ז"ל ולהיות שבימות המשיח יטוהר אויר החיצון עד קצהו, לכן אמרו ז"ל: 'עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבל שיקבעו בא"י' (מגילה כט.), רצה לומר שיהיו כמו קדושת א"י, ולכן אמרינן במדרש שעתידה א"י להיות כל כך גדולה כמו העולם כולו (ילקוט שמעוני ישעיהו רמז תקע"ג), ע"ש.

תנינא תורה ח:י התקבצות החסדים שעל שמהם יהיה חידוש העולם והשיר שלו הוא פשוט כפול משולש מרובע הוא על ידי אמונה. וזה ממש בחי' מאומן, שמאומן בא החסד של נ נח נחמ נחמן.

וכן מבואר שם שעל ידי השיר חדש נתתקן הריח שהוא בחינת משיח ע"ש, ומבואר שנ נח מתקן את משיח!

תנינא תורה י

כי בשמחה תצאו (ישעיה נה:יב) שעל ידי שמחה נעשין בן חורין ויוצאין מן הגלות. ע' בזוהר הקדוש (במדבר עמ' קיח. הובא בחק לישראל פ' במדבר יום ב') אמר רבי יהודה והא כתיב כי בשמחה תצאו ודא היא כנסת ישראל כיון דאמר תצאו מן גלותא הוא ואקרי שמחה (פי' שלכאורה מבואר שהשכינה הנקראת שמחה היתה בגלות ורק אחר כך תצא). אמר ליה (רבי אלעזר) ודאי הכי הוא, דכל זמנא דאיהי בגלותא ושכיבת לעפרא לא אקרי שמחה עד דקב"ה ייתי לגבה ויוקים לה מעפרא ויימא התנערי מעפר וגומר קומי אורי וגומר ויתחברון כחדא (ויוקים לה מעפרא), כדין חדוותא אקרי חדוותא דכלא וכדין בשמחה תצאו ודאי (מבואר במפרשים שהכוונה שהשכינה נקראת שמחה רק מאז שהיא קרובה לצאת, כשר תפארת/קב"ה כבר מתקשר בה. ואגב עי' ריש תורה יג שחדוה היינו בחי' שמח בחלקו, שיש בזה קצת משמעות שעדיין בגלות קצת אלא ששמח בחלקו). ודו"ק בזה (ואיך תהיה האדם שמח, אם השמחה בא רק אחר הישועה). ונלע"ד מזה שרבינו מגלה שהאדם יכול ליכנס להיות מרכבה לקב"ה לשמח את השכינה, א"נ מרכבה להשכינה לקבל ולהתקשר לקב"ה ובזה תהיה שמחה, ואכמ"ל. וידוע שאין שמחה אלא בסוד הזיווג (לשון הרמח"ל בקיצור הכוונות לתפלת מנחה לשבת בטעם למה לא אומרים ישמחו במלכותך כי ז"א עולה בדיקנא ואילו נוק' נשאר למטה באבא).

לקוטי מוהר"ן תנינא תורה י'

'מה שהעולם רחוקים מהשם יתברך, ואינם מתקרבים אליו יתברך, ,הוא רק מחמת שאין להם ישוב הדעת, ואינם מישבין עצמן. והעיקר – להשתדל לישב עצמו היטב, מה התכלית מכל התאוות ומכל עניני העולם הזה, הן תאוות הנכנסות לגוף, הן תאוות שחוץ לגוף, כגון כבוד, ואזי בודאי ישוב אל ה'' ע"כ.

ע' באיגרת הרמב"ן 'וכאשר תנצל מן הכעס תעלה על לבך מדת הענוה שהיא מדה טובה מכל המדות טובה, ובעבור הענוה על לבך מדת היראה כי תתן אל לבך תמיד מאין באת וכו', ע"ש.

הרי מבואר שרק על ידי, וכפי מה שמסירים את הכעס ממילא כבר זוכים לענוה שהוא שורש כל הטובה.

תנינא תורה יא

דע כשאדם מתפלל בשדה אזי כל העשבים כלם באין בתוך התפלה ומסיעין לו וכו' ע"ש.

עיין במסכת ברכות סוף פרק אין עומדים (דף לד:) אמר רב כהנא חציף עלי מאן דמצלי בבקתא (פרש"י בבקעה שכשהוא במקום צניעות חלה עליו אימת מלך ולבו נשבר, עכ"ל אכן עיין שם ברש"י שלפניה דיבור המתחיל חלונות ז"ל שגורמין לו שיכוין לבו שהוא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע, עכ"ל). ובתוספות ד"ה חציף עלי מאן דמצלי בבתקא כז"ל וא"ת הכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה (בראשית כד) י"ל דהתם מיירי בהר המוריה כדאמרי' בפסחים פרק האשה (דף פח.) לא כיצחק שקראו שדה וכו', אי נמי בקתא דהכא מיירי בבקעה במקום שרגילין שם בני אדם לעבור והולכי דרכים, עכ"ל. והבית יוסף (סי' צה) תמה על זה שזה חשש שמא יפסיקוהו, אך למה נקרא חצוף? ותירץ המגן אברהם (סעיף ו), שחציפותו בכך שמתפלל שם ומראה שלא יתבטל מכוונתו אפילו שיעברו רבים על פניו. והב"ח ביאר שאין כוונת תוספות שלא יתפלל שם כדי שלא יפסיקוהו, אלא שהעוברים שם רואים אותו מתפלל ואין זה מקום צנוע להכניע לבו מפני השם יתברך. ועוד תירץ על קושית תוספות, שיצחק התפלל בין האילנות ולא במקום פרוץ, ולכן נאמר "לשוח, שמשמעותו בין השיחים.

הרי שדברי רבינו הולכים לפי התירוץ השני של תוספות, או תירוצו של הב"ח וכדומה. והרי שצריכים להקפיד לעשות ההתבודדות במקום צנוע ויש להדר שיהיה במקום אילנות כמו הב"ח. ואף שרבינו אמר לעשות התבודדות אפילו בין אנשים, זה ודאי בדרך מוצנע ואין זה אלא כאשר הוא בין כך ובין כך בין אנשים, אז בודאי לכולי עלמא יש להשתדל לעשות כמה שאפשר.

שוב ראיתי בתנא דבי אליהו פרק ח' ז"ל שלא יעמד אדם בבקעה להתפלל כדרך אמות העולם, ע"כ ובזית רענן על הילקוט (כי תצא תתקלד) ביאר שתפילה במקום פרוץ היא מחוקות הגוים. וכתב שיש לפרש שזה טעם הגמרא גם כן. אכן בפירוש המענה אליהו ביאר המדרש, מפני שהיא מקום שמצויים בו עובדי כוכבים.

תנינא תורה יב

ד"ה ועל כן ז"ל ושואל ומבקש איה מקום כבודו מאחר שרואה בעצמו שרחוק מכבודו יתברך, מאחר שנפל למקומות כאלו רחמנא לצלן, וזה זה עקר תקונו ועליתו, בבחינת ירידה תכלית העליה המובא בספרים. כי "איה" מקום כבודו – זה בחינת הכבוד עליון של מאמר העליון, דהינו המאמר סתום בראשית כנ"ל, שמשם נמשך חיות למקומות האלו וכו' ע"ש כל דה"ק.

בלקוטי מוהר"ן תנינא תורה ז:ז מבואר שזה השאלה של איה הוא של הדרי מעלה, הרי שאלו שנשברו לגמרי יש להם כלים ודרישה למעלות הכי עליונות, ובאמצע יש כל מיני קומות של אנשים בדרך.

תנינא תורה טו

וכעין שמצינו בנביאים, שירמיה היה מתנבא בשוק העליון וכו' וחנניה בן עזור ביא שקר היה מתנבא בלשון זה ממש להפך (סנהדרין פט), ע"ש. ע' בירמיה (כג:ל) לכן הנני על הנביאים נאם ה' מגנבי דברי איש מאת רעהו, וברש"י שם (הבאתי את לשונו במקומו בספר זה).

תנינא תורה יז

בענין כי בשמחה תצאו ע' מש"כ לעיל לקמ"ת י.

תנינא תורה יח

סכנה גדולה להיות מפרסם וכו' אבל בהנהגת העולם ובחדושין דאוריתא שמחדשין, יכולים לעבר ממש גנב ונאף ורצח בכל פעם, בכל רגע רחמנא לצלן, עכ"ל. יש להביא סמוכים לזה מפרשת עלגה ערופה, סוף פרשת שופטים (דברים כא:ז), שזקני העיר סומכים ידיהם על העגלה ואומרים ידינו לא שפכו, ופרשו חז"ל וכי סלקא דעתך שהזקנים רצחו אותו, אלא שלא פטרוהו בלי וכו' ע"ש, וזה מה שפשעו בזה ממש נחשב שרצחו אותו, והם אחראים וחייבים על מיתתו.

תנינא תורה יט

כי יש מחקרים שאומרים שעקר התכלית והעולם הבא הוא רק לדעת כל דבר כמו שהוא , לידע מהותו ומפני מה עומד במקום ההוא. כי יש משכיל ומשכל ושכל, דהינו הכח המשכיל והשכל בעצמו והדבר המשכל וזהו התכלית והעולם הבא אצלם, שיהיה נעשה אחד מהמשכיל והמשכל והשכל והם מבלים ימיהם על זה בעולם הזה לחקר ולהשיג המשכלות, שזהו התכלית אצלם, וזהו בעצמו העולם הבא לדעתם. רק שבעולם הזה שמלבשין בגוף, אין להם תענוג כל כך מן החקירות, ובעולם הבא שיתפשטו מהגוף, יתענגו מאד מזה. ולדעתם הרעה, עקר השגת התכלית הוא על ידי חקירות וחכמות חיצוניות שלהם. אבל באמת אצלנו עקר השגת התכלית הוא רק על ידי אמונה ומצוות מעשיות וכו' וכו' ותדע שאין הדבר כדעתם, חס ושלום. כי אם כן לא ישיגו התכלית, רק מתי מעט מעט מאד, דהינו הבעלי שכל פילוסופים. ומה יעשו קטני הערך, שאין להם שכל כזה לחקר חקירות, לדעת המשכלות, שהם רב ועקר העולם, איך ישיגו הם את התכלית ע"ש.

והנה ענין זה של המחקרים שרבינו מבטל כאן, עיין בריש תורה כה שקיים את המושג של שכל הנקנה, ואכמ"ל.

והנה הקושיא שרבינו מקשה לתיובתא של שיטה זו, עיין בזה בהקדמת הרמב"ם לפירוש המשנה שהקשה כעין זה, וזה לשונו. שלא המציאה החכמה האלוקית שום דבר לבטלה. ושכל הנבראים תחת גג הירח, האדם הוא הנכבד שבהם, ושתכלית כל המין האנושי הוא, השגת המושכלות. [ו]אם כן, מדוע המציא ה' כל בני אדם שאינם משיגים מושכל. ואנחנו רואים, שרוב בני אדם ריקים ממדע, רודפי התאוות. והאדם המלומד הפרוש, נדיר ופלאי, לא ימצא אלא באחד הדורות.

התשובה, שכל מציאות אותן הנבראים כו', לשרת את אותו היחיד כו'. ושמא יאמר אדם, והלא אנו רואים אדם טיפש וכסיל, יש לו נחת בעולם ואינו יגע בו, ואחרים משרתים אותו ועושים מלאכתו כו'? סיבת נחת אותו הכסיל, מפני שגם הוא משרת לאדם שהוא מטרת הבורא. עכ"ל.

תנינא תורה כג

כי כשאדם שמח אזי המרה שחרה ויסורים נסתלקים מן הצד אבל מעלה יתרה להתאמץ לרדף אחר המרה שחרה דוקא להכניס אותה גם כן בתוך השמחה באפן שהרה שחורה בעצמה תתהפך לשמחה וכו' ע"ש.

להפוך את המרה שחורה לשמחה – ע' שער הגלגולים הקדמה לד 'אביי גם הוא משרש קין שהוא עיטרא דגבורה וכאשר היה ממתק הגבורה ומהפכה לחסד, שאז נקראת הגבורה שמחה בסוד יין המשמח' עכ"ל.

ועיין בספר אדיר במרום (עמ' תמג, מכון רמח"ל) שכז"ל אך בזמן הזיווג אינו כך כלל, כי זה הוילון אינו אפילו מתגלה. וסוד הענין, כי בזמן הזיווג כתוב: ולילה כיום יאיר (תהלים קלט:יב), ותראה שאינו אומר: שאין יהיה לילה, אלא: 'לילה כיום יאיר'. והסוד: כי הזיווג הוא ממש המיתוק שנמתקות הגבורות בחסדים, ועל כן צריך שהנוקבא בבחינת עצמה תקח מיתוק החסדים. וזה הענין נתפרש במקום אחר – אין כאן מקומו – איך ירושלים היא בדרום ובית המקדש בצפון, עכ"ל – ובהגהות שם (657) הביא לשון הרמח"ל מספר משכני עליון שמפרש הענין של הבית המקדש בצפון וירושלים בדרום עיין שם.

בזוהר הקדוש, הובא בליקוטי הלכות, אורח חיים, ברכת הודאה ו:עה בסוף, שצרוף תבת אשמח מרמז באותיות ש"מ משמע ואותיות א"ח של אחד וכו', כי צריכין לשמח בזה מאד מאד מה שאנו זוכין ליחד שמו יתברך וכו' עיין שם.

ועיין במגלה עמוקות מהדורא תנינא, פרשת וישלח עמ' קכב. ז"ל שמ"ע אח"ד, גושפנקא 'ע"ד', נשתיירו ד' אתוון כנגד אף, חמה, משחית, עון, שהם ד' גוליירין של עשו שתיקנו לומא ב'והוא רחום' שולטנותא דיליה עון, משחית, אף, חמה, ע"כ.

במגלה עמוקות מהדורא תנינא פרשת וירא – על שלש סאים קמח סולת כתב: שמחת ראשי תיבות שאר מוץ חמץ תבן.

תנינא תורה כד

בענין השמחה אפילו על ידי שטות ע"ע תנינא תורה מח, ומש"כ בשיחות הר"ן אות כ.

מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד, ע"ש (וכן ב:כה ב:מח). שמעתי כמה פעמים אנשים אומרים שזה לא רק מצוה אלא חובה, וחלילה לשנות מדברי רבינו כחוט השערה, וכל המוסיף גורע. ורק המשמעות של חובה כבר מכניס את הס"א רחמנא ליצלן כידוע שרבינו מכנה את עבודה זרה – 'חובה'. ואדרבה מצינו בחז"ל שהורו חילוק גדול בין מצוה לחובה, למשל בין נטילת ידים ראשונים מצוה למים אחרונים חובה, אפילו בשעת סכנה וכו' ע"ש.

וכן מצינו זמנים שהם למעלה משמחה, עיין בכוונות לתפילת מנחה של שבת שלא אומרים ישמחו.

אכן עיין בספר חיי מוהר"ן (אות שעא) ז"ל אמר לי האתה תהיה במרה שחורה. אתה מחיב להיות בשמחה תמיד [בפרוש אמר לי כן] "דו זאלסט נאך זיין אין דער מרה שחורה, דו ביסט מחיב משנה פרייליך צו זיין". ע"כ. הרי מבואר שרבינו אמר לרבי נתן שהוא חייב להיות בשמחה. אבל עם כל זה לא כן כתב בלקוטי מוהר"ן, וצריכים לחלק ביניהם, ודוחק לי לפרש שרבינו חייב רק את רבי נתן. אכן יש לומר שמי שהוא במרה שחורה אז הוא כבר מחויב להיות בשמחה, אבל סתם בן אדם מצוה להיות בשמחה (והרי זה כעין מה שכתב השאגת אריה (סי' לב והר"י פרלא ביאורו לספר המצות של הרס"ג מ"ע ז) במצות ציצית, שאין התורה אוסרת ללבוש בגד של ד' כנפות ללא ציצית, אלא שכאשר האדם לובש בגד כזה הוא מחויב להטיל בו ציצית, וכן לענינו, אין יש חיוב להיות בשמחה אלא למי שנפל למרה שחורה (אבל זה אסור - ולא דמי למה שכתבו שאין איסור ללבוש ד' כנפות בלי ציצית, אכן יש להשוות את זה, כי על כל פנים יש שנופלים במרה שחורה בעל כרחם, ובלי עבירה בידם), וכיון שנפל למרה שחורה הרי הוא חייב להיות בשמחה, אבל מי שהוא בעלמא שאינו במרה שחורה, אז אינו מחויב להיות בשמחה, אלא מצוה, ודוק.

והנה עוד חידוש גדול יוצא מדיבור הנ"ל של רבינו בחיי מוהר"ן, שרבינו אמר לרבי נתן ביידיש "דו ביסט מחיב משנה פרייליך," שאתה חייב להיות משונה שמח, ואילו רבי נתן תירגם את זה, והביא את זה: אתה מחיב להיות בשמחה תמיד, דהינו שהוא תרגם את המילה משונה - תמיד. וזה חידוש גדול. והוא פושט חקירה שחקרתי בלקוטי נ נח לפני הרבה שנים, במה שאמר רבינו מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד, אם זה מצוה שתמיד צריכים להיות בשמחה, או שזה מצוה להיות בשמחה תמידית, ששמחה תמידית אינו כמו סתם שמחה. ופה רואים שכך רבי נתן הבין את זה, כצד השני של החקירה, שהשמחה תמיד של רבינו פירושו שמחה משונה, שמחה תמידית כזה, והמצוה הזה בודאי יש לו תמיד.

מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד. עיין בחק לישראל, פרשת משפטים יום שני חלק מוסר: לכן אתה בן אדם שאמרת בפיך ובלבבך לעשות תקון היסוד העבר רעה מעליך ותהיה שמח תמיד אולי תזכה שבהיותך שמח שמחה של מצוה תדבק בשכינה הנקראת שמחה ואי אתה בא לידי חטא וידעת כי שלום אהלך, עכ"ל.

מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד. כתיב והגית בו יומם ולילה. ועיין במסכת עירובין (כא.), מבואר שהמילה הגה פירושו שמחה.

מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד, עיין מש"כ בפרשת כי תבוא עה"פ ושמחת בכל הטוב (כו:יא), תמיד בגמטריא אך מביא ואינו קורא.

תנינא תורה כה

– ענין לעשות מהתורה תפילה, עיין מש"כ בשיחות הר"ן קמה.

תנינא תורה כט

'כי כל היחודים והזווגים הם בחינת בטול אסור' (ע' תורה נט). בזה י"ל הפסוק (בראשית ג:ה) והייתם כאלהים (עמש"כ בבראשית ג:ה) ידעי טוב ורע, ידעי זה בחי' זווג כידוע, שעל ידו הטוב מתחבר לרע ו'נעשה האסור כשר והתר בחינת בטול האסור', ובזה שפיר ידע גם את הרע במה שהוא יודע את הטוב, כי הרע יתבטל להטוב.

הזיווג של היתר הוא בחי' איסור שנתבטל בהיתר. וצ"ע דהלוא אנחנו נוהגין איסור בהחתיכה עצמה?

(אפילו למ"ד דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורין חוץ מבשר וחלב מ"מ חתיכה שבלעה איסור ונתוסף עליה היתר אח"כ התחתיכה עצמה נשארה באיסורה כמ"ש כל הפוסקים ביורה דעה ריש סימן ק"ו), ועוד קשה שהרי אסור לבטל איסור לכתחילה (יו"ד צט:ה, וע"ש בש"ך אם זה מדאורייתא או מדרבנן). ומדברי הרמ"א (צט:ה) מבואר שכל היכא שנודע התערובות קודם שנתבטל בהיתר, הרי זה אסור.

ויש לומר שאדם בחי' לח, כי כן רבינו גילה בלקוטי מוהר"ן (תורה יא) שהאדם בחינת מים, ולח בלח, הרי האיסור מבוטל ומותר.

ויש כמובן הרבה לפלפל בזה, ובענין דרבנן וכו', והשם יאיר עיני בתורתו הקדושה לאמיתה.

[בתקונים חדשים של הרמח"ל, תקון ע', עמ' תפט, כז"ל דהא קדש אבריך הוא ושכינתיה מתחברן כחדא בכמה חבורין עלאין וכו' וכו' אבל כלא בגין דקבהו"ש אנו מין במינו, דהכי הוו מחברין לעלא מן קדמת דנא, ע"ש.]

תנינא תורה לב

עיין חיי מוהר"ן תרז

ודע, שכל אחד ואחד צריך לשמר את בחינת משיח שיש לו. כי כל אחד כפי קדשתו וטהרתו, כן יש לו בחינת משיח, וצריך לשמר מאד, שלא יתקלקל בחינת משיח שלו, עיין שם.

במקום אחר הוכחנו מזה עוד כמה אין ראוי לאדם להשתעבד תחת איזה רב יהיה מי שיהיה.

צריך עיון קצת, כי ענין של משיח הוא גבוה מאד, ורשב"י אמר שאפילו בני עלייה לא ראה אלא מעט, הרי שרוב רובא דעלמא רחוקים מאד מאד מבחינת משיח, ולא עוד, הרי ידענו מהזוהר שכיון שהאדם בא לחטוא ח"ו מיד נשמתו פורחת ממנו, ואם כן רוב בני העולם שסובלים הרבה עונות, איך בכלל שייך להם גישה לבחינת משיח, ובשלמא אם היה מגלה סתם שכל אחד יש לו נקדת משיח, נוכל להבין בפשטות שהרי נשמת משיח הוא שורש לכל נשמות ישראל, ולכן כל אחד יש לו נקודה השייך לו לשורש נשמתו במשיח. אכן הרי כתב הרבה יותר מזה, שכל אחד כפי קדשתו וטהרתו כן יש לו בחינת משיח, ומזה הלשון משמע שכל אחד במעשיו מייצר ומתיאר בחינת המשיח שלו. והוא פלא.

והיום יא אדר תשפד, הילולא של החיד"א אבי שני דיבורים ממנו השייכים לענינינו.

בספר מלכים א:יד:יג כתוב על אביה הבן התינוק של ירבעם, וספדו לו כל ישראל וקברו אתו כי זה לבדו יבא לירבעם אל קבר יען נמצא בו דבר טוב אל יקוה אלקי ישראל בבית ירבעם, ובפשטות הלשון שנמצא בו דבר טוב, משמע דבר קטן בעלמא, איזה נקודה טובה, אכן הזוהר בפרשת בלק, וכן הרמח"ל כתבו שדבר טוב הזה הוא נקודת משיח. וזה לשון פירוש חומת אנך שם: ראיתי בספר ישן נושן כ"י רמזי התורה פרשת וישב שכתב אביה בן ירבעם דכתיב ביה יען נמצא דבר טוב והשבטים ראו שירבעם עתיד לצאת מן יוסף כמשז"ל ויעקב אע"ה ראה יותר שעתיד לצאת ממנו משיח בן יוסף והוא אביה בן ירבעם דכתיב ביה נמצא בו דבר טוב וזהו דכתיב ואביו שמר את הדבר כלומר אביה בן ירבעם דכתיב ביה דבר טוב זהו תורף דבריו ושם האריך. ודרך דרש אפשר לומר כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה סוף מכות דמי שעושה מצוה אחת כתקנה זוכה בה לחיי העה"ב. ובמ"א כתבנו בעניותנו בזה באורך. וז"ש יען נמצא בו דבר טוב מצוה אחת שלימה כתקנה שבעבורה זוכה לעה"ב. ואמר נמצא בו כי הוא דרך מציאה כי כל הבית באופן אחר וזה מציאה, עכ"ל.

והדבר השני. כתוב בספרי (במדבר, מטות קנג) ז"ל זה הדבר, מגיד שכשם שנתנבא משה ב'כה אמר', ויאמר משה כה אמר י' כחצת הלילה אני יוצא בתוך מצרים (שמות יא:ד), כך נתנבאו הנביאים ב'כה אמר', ומוסיף עליהם משה שנאמר בו 'זה הדבר', ע"כ. וקשה כי מצינו בספר ישיעה (טז:יג) נבואה בזה הדבר: זה הדבר אשר דבר י' אל מואב מאז. ולכן פירש האלשיך בריש הפרק שם ז"ל כל עניין זה נאמר בסיני ומאז קבלתו נפש ישעיה כמאמרם ז"ל בפסוק שבשלהי נבואה זו, באומרו זה הדבר אשר דבר ה' אל מואב מאז שהוא מסיני, עיין שם. והרי לא מצאתי מאמר חז"ל כזה אלא בפירוש חומת אנך ז"ל פירוש וישעיה קבל נבואתו עד שלא בא לעולם ומשום שהיה אז בנשמה לבד בלי גוף קבל נבואתו בלשון זה הדבר שהוא מיוחד דוקא למשה רבינו ע"ה אבל בהיותו אז נשמה לבד יכול לקבל בלשון זה הדבר. מפרשים, עכ"ל. והרי לא הזכיר כלל שקבלת נבואה זו היתה בסיני (ועיין ברש"י עה"פ שכז"ל מאז, מימים רבים לפני בא הרעה עליך, נבא לו ישעיה את זאת. דבר אחר, מאז, מעת אשר שכר בלק את בלעם (ראה דברים כג:ה – ואשר שכר עליך את בלעם וגו' - הובא בישיעה שם בפירוש ר"י קרא מדרש), עכ"ל), רק שהיה לפני ביאתו לעולם. ועיין בריש ספר ירמיה (א:ה) בטרם אצורך בבטן ידעתיך, ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגויים נתתיך, וראיתי מישהו שהאריך להתפלא שדבר זה נמצא רק אצל ירמיה, והרי מצינו יותר מזה כאן אצל ישעיה [ועיין בישעיה ריש פרק מט, י' מבטן קראני ממעי אמי הזכיר שמי]. ועיין מעשיות משנים קדמוניות, מעשה מהז' קבצנים, שהקבצן העור היה זוכר אפילו מה שהיה לו בבטן אמו, ואפילו כאשר היה רק במחשבת אביו, ואפילו לא כלום. ועיין שם שרבינו חישב ופירט ח' מדרגות, המדרגה הכי נמוכה זיכרון של אחר הלידה, כשחתכו את טבורו, ועוד ז' מדרגות שלפני הלידה, כשהיה בעבור שהיה נר דולק על ראשו, כשהתחיל להתרקם הגוף דהיינו יצירת הולד, וכו' עיין שם. וי"ל שזה מא"ז, א' וז' הנ"ל (ואותו תינוק זכה לזכור לאו כלום, היינו מדרגה ט'). והוא ממש בחי' משיח שעליו נאמר אני היום ילדתיך, שהוא מעבר להזמן, וכעין זה לכאורה זכה ישעיה שהיה יכול להתנבאות בלשון זה הדבר ממה שקיבל לפני ביאתו להעולם. ולכאורה לפי דברי רבינו כאן בתנינא לב, ובפרט בצירוף להמבואר בסיפורי מעשיות הנ"ל, כל אחד כפי מה שמטהר ומקדש את עצמו, שייך לזה. יהי רצון שנזכה.

מבואר בתורה שהצדיקים הם 'גם כן' קנאים גדולים, והם כותבים את הקנאות שלהם -והכתב של הצדיק הולכת וצועקת בכל העולם ובכל העולמות – אז הרי הם ממש קנאים גדולים בעולם, רק שהצדיקים מסתכלים על העולם ועל התורות שלהם, והם מבינים שהקנאות עוד יגרום ח"ו לקלקל את השלום, אז הם שורפים את התורות והקנאות היתירה שלהם!!! ובזה הש"י שורף את הלחץ של הקליפות והכפירות מעם ישראל.

ומה שמי שנכתב בקדשה, שהוא הספרים הקדושים הנ"ל אמרה תורה ימחה בשביל להטיל שלום וכו' ספרי המינין שהם מטילין שנאה ותחרות בין ישראל וכו' על אחת כמה וכמה שימחו ויאבדו ויעקרו מן העולם, ע"ש.

כעין זה חז"ל עשו גזרה בכח קל וחומר כזו, עיין במסכת שבת קטז: א"ר נחמיה מפני מה אמרו כתבי הקדש אין קורין בהן, כדי שיאמרו, בכתבי הקדש אין קורין וכל שכן בשטרי הדיוטות, ע"כ.

ענין שרפת ואבדת הקדושה כדי להחליש את כח הרע, וכז"ל כי ירבעם בן נבט שעשה שני עגלי זהב ואמר: אלה אלהיך ישראל (מלכים א:יב) והטעה כל ישראל אחריהם – היעלה על הדעת שהטעה עם רב בשטות כזה לעבד עגלים. אך בודאי היה בזה חכמות גדולות מאד מאד של אפיקורסות, ואם היה חס ושלום ח"ו רחמנא לצלן נמצא עתה דף אחד וכו' ע"כ.

ע' בספר קנאת ה' צבאות להרמח"ל ח"ב פ' ירבעם היה מיועד למשיח בן יוסף, 'כי ירבעם הלביש את הקדושה בס"א בעבודתו, וזה גרם אח"כ שהעגל היה אומר "אנכי ה' אלהיך" ע"י גחזי כמ"ש רז"ל. ובעבור זה הוכרח ר"ע וחבריו למות על קדוש השם ע"ש כל דבריו הנפלאים, שלולא היסורין שמקבל משה רבינו היה כחות הטומאה של ארמילוס הרשע מקבלים כחות לעשות פלאות ממש. והנה מבואר שמה שירבעם הטעה את עם ישראל זה לא היה רק בחכמות של פיליסופיא וכדומה, אלא על ידי נפלאות ממש. אכן בסתמא דרש הרבה חכמות של דופי להסביר פעולת הפלאות.

אך בודאי היה בזה חכמות גדולות וכו'. הנציב בספר מטיב שיר, שיר השירים ו, כז"ל ביהודה גברה תשובה זו להקריב בבמות לשם ה', ועל כן הם מצאו מקום לפרש את המקראות באפן אחר מפרוש חז"ל, והכל משום ענג האהבה והדבקות בקדוש ברוך הוא, עד שאפלו אסא ויהושפט הצדיקים לא יכלו להפרישם מן הבמות, עד שבא חזקיהו המלך והרביץ תורה ברבים, והיה להם בנקל להשיג אהבת ה' על ידי התורה, ע"כ. והוא לשיטתו בהנהגתו בישיבות ואכמ"ל.

תנינא תורה לג

כז"ל אבל מי שאין גופו קדוש כל כך, בפרט גר, שאף על פי שנשמתו גבוה מאד, אף על פי כן גופו נוצר מטפה טמאה, ואיך אפשר לשנות זאת. נמצא שזה האיש שאין גופו קדוש כל כך, בפרט גר, אי אפשר לו לשמח עם גופו כשמסתכל על התכלית, עכ"ל. ע' משכ"ל תורה קט.

ועין בזה בתקונים חדשים של הרמח"ל, תקון עשרים ד"ה ואברהם איהו אב המון גוים (בראשית יז:ה) ותחותה אתתקפי כלהו גיורין דמתגירן. אבל עוד לא אתכלילו בתקפא דיעקב, עד זמנא דאתי. עליהו כתיב ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה (ישעיה מט:כא), דהא אלין לבר אתילידו, ולא לגו, והוו בנין לס"מ ונוקבה, ועאלו לגו לבתר וכו' אבל תא חזי, דכלא איהו בגין גופא דאתבני בבנינא מסאבא. ובזמנא דגופין יתתקנו, דכתיב וראו כל בשר יחדו (ישעיה מ:ה), כדין כלא יתתקן תקונא שלים. אבל בגין דא, לא תוכל לתת עליך איש נכרי (דברים יז:טו), עכ"ל.

תנינא תורה לו

והדפין של כריכה הם מחפים וכו', עכ"ל. י"ל שאכן כאשר האדם לומד מהספר כל כך עד שהכריכה נהרסת, מסוגל מאד שיזכה לאור של הספר.

תנינא תורה לד

ויחד יתרו על כל הטובה – לשמוח על הטובות ביחד בשרש

עיין מש"כ במועד קטן דף ח: בענין אין מערבין שמחה בשמחה

עיין בכוונות לקריאת שמע, שמחברים 'שמע' ל'אחד', שני אותיות הראשונות של שני התיבות ביחד נעשית: אשמח, ואותיות אחרונות, עד. הרי השמחה בשורש היחוד.

תנינא תורה לז

עיין מסילת ישרים פרק י"ט על חסידות: אמנם ודאי שמי שמתכוין בעבודתו לטהר נפשו לפני בוראו, למען תזכה לשבת את פניו בכלל הישרים והחסידים, לחזות בנועם ה' לבקר בהיכלו ולקבל הגמול אשר בעולם הבא, לא נוכל לומר שתהיה כונה זו רעה, אכן לא נוכל לומר גם כן שתהיה היותר טובה, כי עד שהאדם מתכוין לטובת עצמו, סוף סוף עבודתו לצורך עצמו. אך הכונה האמתית המצויה בחסידים אשר טרחו והשתדלו להשיגה (-ה"ע לשון זה א"ש כמו שרבינו ענה לרבי נתן איך זוכים לענוה ולעבדוה לשמה וכו'), הוא שיהיה האדם עובד רק למען אשר כבודו של האדון ב"ה יגדל וירבה, וזה יהיה אחר שהתגבר באהבה אליו יתברך, ויהיה חומד ומתאוה אל הגדלת כבודו, ומצטער על כל שימעט ממנו, כי אז יעבוד עבודתו לתכלית זה, שלפחות מצדו יהיה כבודו יתברך מתגדל ויתאוה כל שאר בני האדם יהיו כמו כן, ויצטער ויתאנח על מה שממעטים שאר בני האדם וכו' ע"כ.

וכן גילה במ"א רבינו שעבודת השם מתחיל רק כאשר מרוצה אפילו בלי שום עולם הבא.

וכ"כ הרמח"ל בעוד כמה מקומות שתכלית העבודה אינה אפילו לתיקון נשמתו אלא לשם תיקון השכינה, עיין בספר אדיר במרום (עמ' נא, הוצאת רמח"ל), ובעוד מקומות.

גם הבנים שאינם נולדים בקדשה, הם גם כן מותרות ממש, כי הם באים ממותרות וסרחון ועכירת המח שיוצא לחוץ ומזה נתהוו הבנים, בחינת (אבות פרק ג) טפה סרוחה, סרחון ממש, ובבשביל זה נקראים הבנים עוללים, לשון טנוף וכו' ע"ש.

בריש ספר שמואל (א:א:ב) כתוב, ולו שתי נשים שם אחת חנה ושם השנית פננה ויהי לפננה ילדים ולחנה אין ילדים, ובספר תורת משה (הפטרה יום א' דר"ה) כתב, קשה דהוה ליה למימר 'אין לה ולד'. ויש לומר דהכי פרושו דקרא, דמה שהיה אצל פנינה ילדים – לחנה לא היה נחשב ילדים, דאצלה לא היו נחשבים לבנים רק בנים טובים וצדיקים, וזה 'ויהי לפננה ילדים', ולחנה לא היו נחשבים אלו לילדים, ע"כ.

עיין ישעיה כב:כד ותלו עליו (אליקים בן חלקיהו) כל כבוד בית אביו הצאצאים והצפעות כל כלי הקטן וכו'. ופרש"י ז"ל תרגם יונתן בנייא ובני בנייא. ומנחם (מחברת מנחם ערך צפע) חברו עם 'צפיעי הבקר' (יחזקאל ד:טו), למד שהוא לשון עוללים דקים היוצאים ממעי אמן, ויהיה 'צפיעי' לשון יציאה, דבר היוצא, ע"כ. ובמצודת ציון כז"ל הצפעות ענינו היוצאים מן הגוף, וכן צפיעי הבקר, שהוא דבר היוצא מן הגוף, ועל הבנות יאמר, כאלו אמר הצאצאים והצאצאות, ע"כ. הרי הבנים ובנות מכנים על שם יציאתם מהמעים כמו צואה.

שיח שרפי קודש ג:עה כז"ל אמר: יהודי צריך לבקש מה' יתברך שיזכה שיהיו לו הרבה בנים איך שיהיו, כי כשיבוא המשיח ויתקן את כל העולם, יתקן גם את זה (-וע"ש ביידיש), ע"כ.

גם הבנים שאינם נולדים בקדשה, הם גם כן מותרות ממש, כי הם באים ממותרות וסרחון ועכירת המח שיוצא לחוץ, ומזה נתהוו הבנים, בחינת (אבות ג) טפה סרוחה, סרחון ממש, ובשביל זה נקראים הבנים עוללים, לשון טנוף, כי 'עולל' פרש רש"י (תהלים ח) טנוף ולכלוך וכו' עיין שם. וחשוב להזכיר שרבינו הדגיש שהעיקר להביא ילדים לעולם – יהיו איך שיהיו, כי משיח יתקן את כולם.

והבנים נקראים צאצאים – מלשון לצאת, כמו להבדיל צואה. ועכשיו למדנו בבא מציעא קז: דאמר מר צואת החוטם וצואת האוזן רובן קשה ומיעוטן יפה. והרמ"א באורח חיים צב:ז הביא המהרי"ל להלכה לא לנגוע בצואת האזן והאף כי אם על ידי בגד בשעה שעומדים בתפלה או עוסק בתורה. ולכאורה משום שקראן הגמרא צואה. ואיתא במדרש (קהלת ב:א:יא) א"ר לוי בר חיתא מלך בשר ודם בונה פלטין אם נתן ביבה על פתחה אינה נאה ואינה משובחת, אלא הקב"ה ברא את האדם ונתן ביבו על פתחו, ואיזה זה, זה בית חוטמו והוא נואו והוא שבחו,ע"כ. ויש הרבה דעות ומדרגות בדעות בזה, כי הספר חסידים כתב שאין צריך נטילת ידים רק קינוח. ואין להאריך. ודעת הגר"א להקל, שעל כרחך אין דינם כצואה ממש, דאם כן היה צריך להרחיק מהם כמו מצואה.

ונחזור לענין והניחו יתרם לעולליהם. יש להתבונן כי כאילו רק הבנים האלו הבאים מהסרחה הם עוללים וסרחון, ומה יהיה כאשר הבנים האלו יהיה להם בנים, אז זה סרחון של סרחון, וכן דור אחר דור. ואולי אין הכי נמי. ואולי יש סוד בזה, כמו עבדי הם ולא עבדים לעבדים [ונרצע העבד באזנו דייקא, ועם כל זה רק עד יובל] שיהיה השגחה מלמעלה שלעולם לא תהיה זאת בישראל. ואולי כאשר האדם מקיים פריה ורביה, על כרחך אי אפשר להחשיבו כסרחון, כי זה היה רשעתו של בלעם שאמר בלבו (רש"י בלק כד:ג) מי שהוא קדוש ומשרתיו קדושים יתסכל בדברים הללו, ועל דבר זה נסמית עינו, ומידה טובה מרובה, ואם כן העוסק במצוה, אפילו לשם תאוה, ועל כל פנים מעשה מצוה הוא, על כרחך מקיים מהותו, ורק הבנים שיוולדו תלוי מאיפה המשיכם.

תנינא תורה לט

מי יתן והיה לנו מנהיג הדור, ורעה נאמן, שיהיה לו זה הכח שיוכל להאיר אפלו בנו, בבחינת רגלין, ידיעה והשגה הנ"ל, שנזכה לבוא אל התכלית, כמו משה רבנו ע"ה שמגדל עצם מעלתו היה יכול להאיר אפלו בפחות שבפחותים, אפלו בשפחה, כמו שאמרו רז"ל (מכילתא פ' בשלח ופירש"י שם, ועי' זוהר בשלח נה, ויקרא כב): ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא וכו' ע"ש.

עיין ביחוד היראה לרמח"ל (עמ' שח) ז"ל וגם יש בכאן סוד החלום, שהוא חיבור ע"ב וב"ן, זווג א"א בנוק', וזה עושה סוד החלום וסוד החולם. וזה היה מה שהיה מחכים את ישראל במדבר, אעפ"י שהיו חוטאים, ונשארו אעפ"כ דור דעה, וה"ס המדבר שהיו הולכים שם לעבור הס"א במקומה. ותבין כי החלום מתפשט אפילו לגויים, כי הוא עומד ביחוד, ואין מורא. ואח"כ חוזר ז"א ומזדווג עמה, מה שהיה רק בסוד התלבשות בדמיון, שאין התמונה בצורתה, אלא מתדמית כדרך החלום, חזר להיות מראה ממש בסוד הנבואה. והנה ישראל היו מקבלים רק בסוד חיבור א"א ונוק', יען היו ערום ועריה, אך אח"כ היו הדברים מתבררים להם ע"י זו"ן, מפני כחו של משה וכו' ע"ש.

והנה לפי הרמח"ל לכאורה העיקר היה מה שקיבלו בחי' החלום-חולם הזה, וכחו של משה היה רק להביא התלבשות הדמיון הזה למראה ממש של נבואה. ואולי זה אותו ענין המדובר כאן, לגלות השכל והתכלית בדברים בעלמא, וצ"ת.

עיין בספר עמק המלך, שער ו' – עולם התוהו, פרק כ, ז"ל כלל הדברים האור המקיף הוא למעלה מהכלי, בלי צמצום, ואור הפנימי הוא מוכרח להתצמצם ולהתכנס בצמצום רב, דוגמת הצדיקים המקטינים עצמם, אף על פי שנשמתו הוא אור הגדול ורב, כמו שמואל הקטן, וראוי היה לשרות עליו שכינה כמשה רבינו ע"ה. ומוכרח הצדיק להקטין עצמו, כדי שדורו יכולים לקבל שפע עזר אלהי מצדו, ועל זכותו נאמר: 'ובחבורתו נרפא לנו' 'אכן חליינו הוא נשא' (ישעיה נג:ה-ד), וזהו מפני שאין דורו ראוי לכך, לכן לא יכול להשרות עליו שכינה כמשה רבנו ע"ה. והבן שגם האור פנימי אינו מתרחב אלא כפי התעוררות התחתונים, ואין ספק שהיה חילוק בדורות בסוד: 'ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל' (זוהר שמות סד:), ולעתיד נאמר (יואל ג:ב), 'על העבדים ועל השפחות אשפוך את רוחי', אשפוך דייקא, עיין פרק יח, 'משל שופך בחוזק מכלי זה אל כלי אחר, מה שיכול להכיל נכנס בו, והשאר נופל סביבותיו ונעשה אור מקיף', עכ"ל.

בתורה זו רבינו עירבב ב' הענינים, ידיעה השגה ונבואה, עיין מש"כ בשיחות הר"ן עו, שלכאורה מצינו חילוקים גדולים ביניהם.

וע"כ יש לנו לכסוף ולהתגעגע ולהשתוקק מאוד, מי יתן והיה לנו מנהיג הדור רועה נאמן שיהיה לו זה הכח שיוכל להאיר אפי' בנו בבחי' רגלין ידיעה והשגה הנ"ל שנזכה לבא אל התכלית, כמו משה רבינו ע"ה שמגודל עוצם מעלתו היה יכול להאיר אפי' בפחות שבפחותים אפי' בשפחה וכו' עיין שם.

צע"ק עיין בריש ספר דברים (ב:טז-יז) ויהי כאשר תמו וגו' וידבר ה' אלי וגו', פרש"י ז"ל אבל משילוח המרגלים עד כאן לא נאמר בפ' וידבר, אלא ויאמר, ללמדך שכל ל"ח שנה שהיו ישראל נזופים, לא נתיחד עמו הדבור בלשון חבה פנים אל פנים וישוב הדעת, ללמדך שאין השכינה שורה על הנביאים, אלא בשביל ישראל, ע"כ.

וי"ל שעם כל זה משה רבינו הצליח להכניס להם דעת, ועל שם זה נקראים דור דעה. /'קר7

תנינא תורה מב – עיין חיי מוהר"ן אות נג ומש"כ שם.

תנינא תורה מד

בענין חומרות עיין שיחות הר"ן אות רלה

ועל אלו המדקדקים ומחמירים בחמרות יתרות, עליהם נאמר (ויקרא יח) "וחי בהם", ולא שימות בהם (יומא פה:), כי אין להם שום חיות כלל וכו' ע"ש.

במסכת עבודה זרה דף ז. ר' יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל, א"ר יוסף הלכתא כרבי יהושע בן קרחה, ע"כ.

עיין במסכת תענית (כב:) על כולן (-הצרות הנזכרות) יחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, רבי יוסי אומר אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמות עליו, אמר רב יהודה אמר רב, מ"ט דרב יוסי (-אף על פי שרבי יוסי אמר טעמו, היה קשה לגמרא, מדוע משום חשש רחוק כזה אומר רבי יוסי שאין היחיד רשאי לסגף את עצמו, שמשמע שאין לו כלל רשות לזה והדבר אסו, וחולק על תנא קמא. והשיב, שמהכתוב משמע שמזהיר את האדם על שמירת בריאותו ועל הרחקת עצמו מהנזק וההפסד – דקדוקי חברים ד"ה אך ק"ק וד"ה מ"ט – מתיבתא), דכתיב (בראשית ב:ז) ויהי האדם לנפש חיה, נשמה שנתתי בך החייה, ע"כ.

בענין חכמות לא צריכים כלל –

מובא הרבה בספרי רבינו, עיין לקמן תנינא עח. שיחות הר"ן לב, נא, קא. שבחי הר"ן יג.

ועיין ברש"י בספר משלי עה"פ (כו:י) רב מחולל כל ושכר כסיל ושכר עברים, ז"ל הקב"ה ברא את הכל ודן את הכל ככסיל כחכם אין אנו צריכין לשום חכמה, עכ"ל.

מה שקשה ממה שרבינו כתב בתורה ס:ו שצריכים לעשות המצות עם שכל ע"ש ומש"פ.

ז"ל ובאמת אחר כל החכמות, אפלו מי שיודע חכמות באמת, אחר כל החכמות צריך להשליך כל החכמות ולעבד את ה' בתמימות בפשיטות גמור, בלי שום חכמות. וזה היא החכמה הגדולה שבכל החכמות, לבלי להיות חכם כלל. כי באמת אין חכם בעולם כלל ואין חכמה ואין תבונה נגדו יתברך וכו', עכ"ל.

אולי יש בזה מה שמצינו בספרים הקדושים שהפרצופים של חכמה ובינה (אבא ואימא) אינם אלא מאצילות שני, דהיינו ממה שנפל בשבירה למטה בבי"ע, ואילו א"א נשאר במדרת אצילות עצמו, ולכן אבא ואימא אינם מלבישים אלא לזרועות א"א, בחי' חסד וגבורה שלו, ולא לבחינות חכמה ובינה שלו (כמבואר כל זה זה בספר פתחי חכמה ודעת, אות לו ( שערי רמח"ל קעז-ח). והרי מבואר שהחכמות עכשיו אינם בכלל חכמות. ואילו החכמה סתימאה של א"א נקראת תמים דעות (איוב לו:ד) כמבואר בספר אדיר במרום (עמוד קמג, ז"ל להיות הדעת שבו מכוסה גם כן בקרום. ונמצא שכל בחינותיה נתנים ונמסרים לשורש שהוא עתיק יומין, וזהו בחינת התמימות וכו' ע"ש). כי עיקר החכמה הוא להיות תמים, ודוק.

בפירוש בלבבי משכן אבנה על הקדמת רחובות הנהר של הרש"ש האריך להסביר שכל ענין של המוחין הם רק לאחר החטא, ובעיקר יש רק ו' קצוות. ועל כן העיקר הוא רק תמימות ופשיטות (ולא ידעתי על מה הוא סמך בזה, והוא אומר רק ו"ק, ומצינו ברמח"ל שאמר ששורש הכל הוא רק ג' – חסד גבורה ורחמים. וכן צ"ע שידענו שיש י"ס אפילו בעולמות הצחצחות, והוא דוחה את זה כי שם כתוב דלאו איהו חכמה, ולכאורה אין זה דיחוי מספיק, ושם י"ה"י"ה יוכיח). וכיון שהוא כותב שזה יסוד לימוד כל הרש"ש (והיינו היפוך ממנו ומכל הלומדים את הרש"ש בדרך כלל שהוא בעיקר חשבון וכו') אביא חלק מדבריו.

דף ג ע"ג, עמ' צה:

כשנעמיק נבין ששני התפיסות הנ"ל, קומת ז"ס או י"ס מושרשים בקודם החטא ולאחר החטא. כי קודם החטא יש רק בחי' ו"ק שבכל דרגה, ואין בחי' ע"ב וס"ג, אלא הוא בחי' זו"ן שהם ו"ק, שהם רק בבחי' מ"ה וב"ן. כי עיקר הכח הוא לא כח המוחין שבאדם, אלא כח שנגלה למעלה מטעם ודעת, שהמדות שהם זו"ן הם פועלים למעלה מהמוחין. ולכן ההויה לא תפסת כעסמ"ב, שהוא כח המוחין שמנהיג את המדות, אלא נגלה רק כח המ"ה וב"ן שהם המדות שמונהגים מצד למעלה מטעם ודעת, מצד נקודת העצם, מצד הכתר.

משא"כ לאחר החטא, נגלה מהלך של עץ הדעת, מהלך של מוחין ודעת, בחי' חו"ב. ומצד כך, הו"ק מתפרטים לי' ספירות, ונעשים עסמ"ב, והע"ב והס"ג הם מנהיגים את המ"ה וב"ן, בסוד וידעת היום והשבות אל לבבך, וידעת היום הם המוחין שמנהיגים את המ"ה והב"ן שהם בחי' והשבות אל לבבך. לפי"ז נבין את העומק של החתירה שרבינו הרש"ש חותר לבאר כסדר [כמ"ש לעיל בארוכה] שכל הבריאה היא בסוד ו"ק שהם זו"ן, ולא רק בבחי' של י' ספירות. עומק הדבר [מלבד ג' הביאורים מש"כ לעיל] הוא גילוי שלמלעה מחטא אדה"ר, כי מצד החטא הרי שמתגלה י' ספירות, גילוי של ע"ב ס"ד שמנהיג את המ"ב והב"ן. משא"כ קודם החטא, הבריאה היא בסוד זו"ן, ואין ע"ב וס"ג שהם טעם ודעת שמנהיגים את המדות, אלא הגילוי הוא האור שלמעלה מטעם ודעת.

וא"כ אור פנימיות תורתו של רבינו הרש"ש, הוא גילוי א"ק, גילוי האור של קודם החטא. כי אדה"ר לפני בחירתו היה יכול לדבוק בערכין של א"ק שלמעלה מאבי"ע. ובבחירתו ירד לבי"ע. וא"כ האור של קודם החטא גנוז בו הכח של התדבקות בא"ק. והם הם אריכות דברינו שאור פנימיות תורתו של רבינו הרש"ש הוא לגלות את אור הא"ק, גילוי אור של קודם החטא, אור א"ס שקודם הצמצום.

הרי נתבאר: בדברי רבינו הרש"ש שכל עולם ביחס לתחתון ממנו הוא בחי' של ג"ר, וביחס לעליון ממנו הוא בבחי' של ו"ק. ועמקן של דברים לפי מה שנת' עד השתא בארוכה, שכל הבריאה כולה, מצד ההדרגה שבה יש בה הבחנה של ג"ר וו"ק, שהעולם העליון בחי' ג"ר, והעולם התחתון הוא בבחי' של ו"ק. משא"כ מצד אור הא"ס, מצד אור ההשתוות, הרי שכל הבריאה כולה ואפי' א"ק עצמו הוא בערכין של ו"ק. ואע"פ שסוף דבר בירר הרש"ש לעיל שבערכין דא"ק שהוא ו"ק, אוי א"ס שבמחוץ לחלל שנכנס לחלל הוא בחי' של ג"ר אל הו"ק דא"ק. אך נת' לעיל שהוא לשון מושאל בלבד. כי גילוי הג"ר שנכנס בו"ק דא"ק, שהוא אור א"ס שנכנס לתוך הקו לא"ק, איננו בערכין של ג"ר שנכנס לו"ק, אלא רק ביטוי לגלות אחדות של קודם הצמצום והצמצום כמ"ש לעיל.

הרי שעומק הדברים לחלק את העולם העליון שהוא בבחי' של ג"ר, והעולם התחתון שהוא בבחי' של ו"ק, כל זה הוא בסוד ההדרגה שבעולמות. משא"כ מצד כח האחדות שבעולמות, הרי שכל העולמות כולם, וא"ק בכללם, שהוא שרשם, כולם בבחי' ו"ק. וא"כ כל העולמות כולם, יש להם שם אחד שהוא ו"ק, כי החילוק הוא רק מכח ההדרגה, משא"כ מצד אור ההשתוות, כל הבריאה כולה אין יש בה אלא שם אחד בלבד, שכולה אינה רק בבחי' ו"ק שהם זו"ן.

ועומד היסוד שכל הבריאה כולה היא בסוד ו"ק, שלפי גילוי זה כל הבריאה כולה נתפסת כהויה אחת שאין בה מוחין כלל. שהרי תוך הבריאה נאמר כולה בחכמה עשית, שהג"ר הם בבחי' של מוחין. משא"כ מחוץ לחלל נאמר לית מחשבה תפיסה ביה כלל, וא"כ הג"ר של הא"ק, שהוא גו אור א"ס שנכנס לתוך א"ק, הרי הוא לא בגדר של מוחין, אלא היא הארה שלמלעה מהמוחין. והוא העומק שאין בחי' של ג"ר תוך החלל. והבן הדברים מאד מאד.

כאשר אנו מגדירים שיש בחי' ג"ר בתוך החלל, הרי שיש מוחין, שהוא בחי' אחר חטא עה"ד, שהוא שורש ההתפרטות שיש בחי' עסמ"ב בכל דרגה, שמוחין ע"ב וס"ג מנהיגים את המ"ה והב"ן. משא"כ מצד ההבחנה שכל הבריאה כולה היא בסוד ו"ק שהם זו"ן, מצד כך אין בבריאה בחי' של ג"ר, והג"ר שנכנס מחוץ לחלל איננו בערכין של מוחין, אלא נאמר בו לית מחשבה תפסה ביה כלל, שהוא אור א"ס.

וא"כ העומק שגנוז בדברים שאין בבריאה ג"ר רק ו"ק, הוא גילוי האור של קודם החטא שאין מוחין כלל בנבראים, אלא בסוד המדות שלמעלה מטעם ודעת, שהוא כח התמימות והפשיטות שבנפש, שהוא נעשה כלי לאור הפשוט בתכלית הפשיטות, ובזה נכללים הנבראים בא"ס. ע"כ.

עמוד קד:

ועומק הדברים שעיקר העבודה היא ע"י ישראל, שהרי נאמר בפסוק (דברים ד:ו) 'כי היא חכמתכת ובינתכם לעיני העמים', בעכו"ם נאמר בהם חכמה בגוים תאמין, משא"כ אור ביטול החכמה שהוא סוד תורה מלשון הוראה, שעבודת האדם לבטל את דעתו, בסוד חוקה חקקתי ואל תהרהר אחריה, גילוי זה קיים רק בנשמתן של ישראל שנאמר בהם אדם ובהמה תושיע ה', ערומים בדעת כאדם ומשימים עצמם כבהמה. בהמה בגי' בן כידוע. וא"כ טעם הדבר שישראל נקראין בנים, הוא מצד גילוי עבודתם של משימים עצמם כבהמה, בסוד ביטול הדעת. כח ביטול הדעת קיים רק בנשמתן של ישראל. ולכן, כיון שמהות בירור כל עולמות כולם הוא גילוי אי קיום ג"ר בחי' מוחין וחב"ד, וגילוי אור שלמעלה מטעם ודעת, לכן עבודת הבירורים הוא דייקא ע"י ישראל שמשימים עצמם כבהמה בגי' בן, שמגלים את אור ביטול הדעת. וא"כ מכיון שמהות כל הבירורים הוא ביטול אור הדעת וגילוי התמימות ופשיטות שלמעלה מאור הדעת, לכן הבירור הוא דייקא בכחם של ישראל.

ולכן במעמד הר סיני פסקה זוהמתן, כי הזוהמא הוא בחי' של חטא עץ הדעת, בחי' החב"ד והג"ר של כל העולם, ופסקה זוהמתן הוא גילוי שכל בחי' הוא זו"ן שהם ו"ק שהוא בן, שהוא ביטול התפיסה שיש ג"ר בכל עולם. ולכן דייקא במעמד הר סיני נכנסו ישראל תחת כנפי השכינה ונקבע בהם השם של בנים אתם לה' אלקיכם. וכן עיקר תיקונם נעשה במעמד הר סיני ע"י שהקדימו נעשה לנשמע, כי סוד הנשמע הוא בסוד סברא, כאמרם ז"ל, לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי, וא"כ אם שמיע לי, סבירא לי. ובזה שהקדימו נעשה לנשמע, ביטלו דעתם לדעת קונם, והתבטלו לאור הא"ס. ובביטולם של דעתם, בזה גופא פסקה זומהתן. כי הזומהא הוא עצם הדעת, וספיקת הזוהמא נעשה ע"י ביטול הדעת. וזה שישראל בטלו דעתם לבוראם ע"י שאמרו נעשה ונשמע, עי"ז הוקבעו [בלשון יותר פנימי הוציאו מכח להפועל, את כח נשמתן] שכח הבירור הוא ע"י נשמתן של ישראל, שלנצח הם מבררים בכל דבר את המימרא שהם עצמם אמרו 'נעשה ונשמע', ביטול דעת לאא"ס.

וא"כ לפי"ז נבין שעומק כל העבודה בכל דבר ודבר, הוא ביטל אור הדעת שבו, וגילוי אור התמימות ופשיטות שלמעלה מהידיעה, עכ"ל.

תנינא תורה מו

בשם הבעל שם טוב זצוק"ל משל שמלך אחד הניח אוצר גדול במקום אחד וסבב באחיזת עינים וכו'.

המשל נמצא בספר דגל מחנה אפרים, והובא בספר נתיב מצותיך, אמונה – שביל החמישי אות א.

תנינא תורה מח

'ודע שהאדם צריך לעבר על גשר צר מאד מאד, והכלל והעקר שלא יתפחד כלל' עכ"ל. גשר זה הצדיק, ומובן שהוא צר מאד מאד כמידת היסוד (וידוע שסבא ישראל אמר על עצמו שהוא הגשר בין עם ישראל לרבי נחמן). וכן כתוב אצל יעקב אבינו (וישלח לב:כד בפירוש רש"י) 'עשה עצמו כגשר'. וכן בסיפור שחלם שיש אוצר תחת הגשר, והלך לשם רק לשמוע מהשומר שיש אוצר בביתו, והנמשל שכדי לעמוד על מה שלך אתה צריך ללכת להצדיק – הגשר.

[יש לציין עוד למה שמסופר (ר' משה גלידמאן ועוד) ר' שמואל אייזיק היה אומר על עצמו, אם אומר היום שמע ישראל (באותה כוונה) כמו אתמול, הייתי מניח עצמי וכו', וסיפרו זאת לפני מוהרנ"ת ז"ל, ואמר על זה, אותו רביז"ל הדריך על חודו של חרב ועמד בזה, אנו אחרת קבלנו מרביז"ל אם לא מתפללים ביום כיפור מתפללים בשם ה' (היינו למחרת יום כיפור קוראים שם ה' כידוע), ע"כ. הרי הגשר צר מאד לר' שמואל אייזיק היה כחודו של חרב, ואילו לרוב העולם הוא הרבה יותר רחב]

ונלע"ד שהגשר צר לא רק ברוחב, אלא גם יתכן שתהא צרה וקצר באורך כי מבואר למעלה בתורה זו שלפעמים האדם יהיה ממש בפתח של הקדושה וכו', וכן עי' למעלה בתורה מז (תנינא) מהקלפה הדקה. ועיין בתורה עב (קמא). וע' בתורה קלג שחיזו דהאי עלמא הוא כמטבע קטנה שעומדת לפני העין (ובמסכת סוכה דף נב ורשעים נדמה להם כחוט השערה).

וע"ע בחיי מוהר"ן (תקכב – שלא להתעקש עט) מענין היסוד ושורש העבודה שקפץ ודלג על העולם הזה והבליו. וע' תורה סד – ועל כן ישראל נקראים עבריים, על שם שהם עוברים באמונתם על כל החכמות ע"ש.

ענין הגשר י"ל שזה ענין של עתיק, כמבואר באריכות בקל"ח פתחי חכמה, שדרך עתיק כל מעשינו בעולם הזה נחקקים לנצחיות, עיין שם. כי כן צידדנו שעיקר ענין רבינו הוא בחי' עתיק (ובהקדמת המסדר והמלקט לספר חכמה ותבונה כתוב שבפירוש אמר רבינו ז"ל שכל תורתיו הם מעתיק). ונראה שגם ענין בלבול העצה המבואר בשיחות הר"ן אות רנה, הוא גם כן ענין הספקות שיש ברישא דלא אתידע דעתיק, ודו"ק.

ובשיחות הר"ן אות קפה רבינו גילה שכל הנהגה שהוא מצוה לעשות הוא סגלה ותקון ומועיל על מה שעבר ועל העתיד ולאחר ההסתלקות של האדם ולימות המשיח ולתחית המתים ולעתיד לבוא, ע"כ, מראה גם כן קצת על ענין זה.

באוצר היראה, אמת א' כתב שעקר הגשר לעבר עליו בזה העולם הוא אמת, עיין שם.

ע"ע ילקוט מעם לועז אבות ו:ט – שהעולם הוא ים גדול והזמן הוא גשר עליה בלי מעקה ברוחב אמה. עיין שם.

עוד י"ל על פי המבואר במנחות (צט: וכן במדרש רבה ובילקוט שמעוני) שגיהנם רחבה מלמטה ופיה צר מלמעלה. הרי שאדם צריך לעבור על גשר צר, דהיינו על פיה של גיהנם, ולא לירד לעמקה ח"ו – יעו' במה שרבינו אמר בתורה קיט ז"ל אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגיהנם וכו' ואמר שאין נמצא שום עולם הזה כלל, עכ"ל. הרי בע"כ שהאדם צריך לעבור על פיה הצר, עד שיצלח לעבור לעולם הבא.

שלא להתפחד

ב"ה כבר דנו החברים הרבה בדקדוק לשון רבינו לא להתפחד, ולא כתב לפחד. ואחר העיון בכל הראשונים שלפעמים גם כן כתבו והשתמשו בלשון זה של להתפחד לא נראה שיש חילוק גדול ביניהם, אלא שאולי להתפחד מדגיש שסוף סוף האדם נותן את עצמו להיות מפחד, אף על פי שהפחד בא מאליו, העיקר שלא ליתן לו קיום.

אכן שוב שמתי לב ללשון רבינו בלקוטי מוהר"ן תורה טו:ב שכתב ז"ל שהאדם מפחד את עצמו מאיזה דבר, עיין שם שרבינו גילה כל הענין של יראה נפולה, שבאמת אין בשום דבר ליתן פחד באדם רק שהיראה שהיה צריך להיות מהשם יתברך נופלת ומתלבשת בהדברים, ואזי האדם מפחד מהם. ועל כל פנים רבינו כתב ממש באריכות ענין הפחד הוא שהאדם מפחד את עצמו. וזה בכל היראות והפחדים. וידוע מה שרבינו גילה בחיי מוהרן שיש משהו באדם שנותן לו את זה, ואין כאן מקום להאריך.

אז הכלל והעיקר לא להתפחד כלל, אינו יוצא מהמשמעות של כל הפחדים, שלא יפחד, אלא שבכל הפחדים גופא הוא ענין שהאדם מפחד את עצמו.

וכן תראה לשון רבינו בלקוטי מוהר"ן תנינא תורה מג, "על ידי חלישות הלב נופלים פחדים עליו" - שהפחד בא מאליו - "רכי לבב הם מתפחדים" - הם נותנים קיום להפחד.

והעיקר להיות בשמחה תמיד, וישמח עצמו בכל מה שיוכל, ואפי' על ידי מילי דשטותא וכו'.

עיין לעיל תורה תנינא כד, ובשיחות הר"ן אות כ'.

תנינא תורה מט

והוא מעלה גדולה כשיש עדיין יצר הרע להאדם, כי אז יכול וכו' עיין שם באריכות.

עיין ליקוטי עצות, התחזקות לז, שבונה מדברי רבינו כאן מה שלכאורה לא כתוב בכלל, הבאתי דבריו בסוף ספר שבחי הר"ן.

עיין בברית מנוחה, דרך האהבה, נקוד התשיעי, ז"ל כי מעלת החכם גדולה היא יותר מן המלאכים הגדולים, ומן השרפים בעלי היכלת, מה שהמלאכים אינם גופניים ולא יש בהם אברים שיתאוה תאוה, ודירתם במקום קדוש, וכל מעשיהם קדושים, ועל כן הולכים בדרך רצון מלכם אין להם שבח בזה, אבל האדם שבראו הקדוש ברוך הוא במינים רבים, וסדר בהם יסודות של תאוה ושל שכל ושל חכמה ושל דעת, והם טמאים ומדבקים בתאותם ובטמאתם, ודירתם במקום שרצים ורמשים, והוא בשכלו הטוב אשר נתן לו האלקים נדחק מן הטמאה ומדבק בהקדוש ברוך הוא, ובעבודתו, ונותן עצמו למות על קדשת שמו, וזו היא מעלה גדולה שיש לו יותר מן המלאכים, ונקרו אלו בחכמים לפי ענין הזה מרכבה בפני עצו, וארבע חיות יש להם, והם ארבע יסודות שנתאכל התערבת ונשאר הברור והאמת, ועל כן הם מרכבה בפני עצמן, עכ"ל.

תנינא תורה נ

ואי אפשר שיהיו שני מחשבות ביחד כלל, ע"ש. כ"כ בקמא תורה רלג, וע"ש מש"כ בס"ד.

תנינא תורה נב

מה שקשה קשיות על הצדיקים זהו מוכרח להיות, כי הצדיקים מתדמים ליוצרם כמובא, וכמו שקשה קשיות על השם יתברך כמו כן בהכרח שיהי' קשה קשיות על הצדיק כי הוא מתדמה אליו ית'. ובענין הקשיות שקשה על הש"י מרגלא בפומי' לומר, אדרבא, כך ראוי להיות דייקא שיהי' קשיות על הש"י, וכך נאה ויפה לו ית' לפי גדולתו ורוממותו, כי מעוצם גדולתו ורוממותו שהוא מרוממם מאד מדעתינו, ע"כ בוודאי א"א שנבין ונשיג בשכלינו הנהגתו ית', וע"כ בהכרח שיהיו עליו ית' קשיות, כי כך נאה ויפה להבורא ית' שיהי' מרומם ונשא מדעתינו, שעי"ז קשה הקשיות כנ"ל, ואם היה הנהגתו כפי חיוב דעתינו א"כ הי' ח"ו דעתו כדעתנו, ע"כ.

עיין בשיחות הר"ן אות קמו, כי הצעקה בלבו בעצמה הוא בחינת אמונה, כי אף על פי שבאים עליו כפירות גדולות וקושיות עם כל זה מאחר שצועק על כל פנים בלבו בודאי עדין יש בו ניצוץ ונקודה מהאמונה הקדוש וכו' נמצא שהצעקה בעצמה הוא בחינת אמונה והבן זה. וגם על ידי הצעקה זועין לאמונה, הינו שהצעקה בעצמה הוא בחינת אמונה כנ"ל רק שהאמונה הוא בקטנות גדול. ועל ידי הצעקה בעצמה יכול לזכות לאמונה הינו להעלות ולגדל את האמונה עד שיסתלקו הקושיות ממנו, ע"ש.

ועיין שיחות הר"ן קיח, שמעתי בשם רבנו ז"ל שאמר בלשון תמה: על השם יתברך קשה קושיות הרבה מאד. מה טוב ונעים להאיש הזה שזוכה לדעת שלם שיושב לו ורואה ויודע שאינו קשה שום קושיא כלל, והכל נכון וישר כי ישרים דרכי ה'. וכן אנכי שמעתי וכו' וכו' וכונתו היה כמתלוצץ מזה, שקשה לקצת בני העולם קושיות הרבה וגדולות על השם יתברך ח"ו. אבל באמת בודאי אסור להרהר אחרי דרכיו יתברך. כי בודאי צדיק ה' בכל דרכיו וכו'. רק שאי אפשר לשכל אנושי להבין דרכיו והנהגתו את העולם בשום אפן, ע"כ (ורא"ק ציין כאן לליקוטי מוהר"ן שלפנינו, ולליקוטי הלכות , יורה דעה, ריבית ה).

ועיין שיחות הר"ן אות מ' על הקושיות שאינם קושיות. ובשיחות הר"ן אות לב, על הקושיות של שטות, שבאמת זאת הקושיא הוא תרוץ וכו' על כן צריך האדם לסלק מדעתו ולברח מקושיות וכו' רק לחזק את עצמו באמונה לבד כנ"ל, ע"ש.

הרי מבואר שבודאי יש קושיות, וראוי להיות קושיות, רק שצריכים להגביר את האמונה, עד שלא יהיו אלו דברים קשים לו, ואדרבה מתוך אמונתו וידיעתו של גדולת השם יתברך, יבין שזה גופא התרוץ, דהיינו שראוי שיהיו קושיות כמבואר.

הנה רבינו הקדוש כתב כאן על הצדיקים ועל השם יתברך, שראוי להיות קושיות עליהם. ומצאתי בספר סוד ישרים לר' גרשון חנוך מאיזביצ'א שכתב כעין זה על התורה הקדושה. ז"ל ושאינו יודע לשאול את פתח לו. היינו כמו שאמר אאמו"ר וכו' (רבינו?!) אשר מי שלומד דברי תורה ואינו קשה לו בהם שום קושיא זהו סימן מובהק שלא נגע עדיין בדברי תורה, כי מאחר שהשכל של דברי ורה הוא באמת להיפך מהשכל של זה העולם, וא"כ מהיכן ישר בעיניו כ"כ ולא קשה לו שום קושיא אלא בטח לפי שלא נגע עדיין בהם. אולם מי שקשה לו ב"ד ומייגע א"ע אח"כ לתרץ זאת הוא ד"ת, ולכן מי שאינו יודע לשאול ואינו קשה לו כלום, זה בטח לא נגע עדיין בדברי תורה, לזה את פתח לו, היינו שצריכין להשתדל עמו ולפתוח לו דרך שיהיה ג"כ יכול לשאול ולתרץ, ולזה אמרו ז"ל בגמ' לעשות פעולות במכוון כדי שישאלו התנוקות, היינו למען שיהי' חידש בעיני הרואים ויקשה, כגון חוטפין מצה מלפני התנוקות כדי שישאלו, ע"כ.

והנה לדבריו התורה הקדושה בסוף כן מובנת, רק ראוי שיהיה מוקשה בתחלה, ואחר כך יזכה לתירוץ ולהבין את התורה. ויתכן שבזה התורה הקדושה שונה מהשם יתברך והצדיק, שמורם השם יתברך מעל על שאלה וקושיא, ואילו התורה נתנה לנו להבין ולהשכיל דייקא (וכן כתוב באדיר במרום סוף עמ' שפא מכון רמח"ל, במעלת התפילה וז"ל ואפילו התורה איננה כך, כי אין הכוונה שם אלא לדעת, ע"כ). אכן י"ל שגם בתורה, הרי תכלית הידיעה היא לדעת שלא נדע, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, שכל מה שזוכים להבין, באים להכרה יתירה שלא התחלנו להבין.

תנינא תורה נד – הבחירה ביד האדם לעשות כרצונו

עיין תנינא תורה קי

תנינא נו

(– שיחות הר"ן קלט)

כשיש להאדם לב איך שייך אצלו מקום כלל, כי אדרבא הוא מקומו של עולם וכו' כי האלקות הוא בלב וכו' נמצא מי שיש לו לב ישראלי אין ראוי לו לומר שמקום זה אין טוב לפניו, כי אין שייך אצלו מקום כלל, כי אדרבא הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו כנ"ל עכ"ל.

עמש"כ על הקבצן בעל החטוטרת שלא זכה אלא להיות מיעוט מחזיק את המרובה.

ועיין בבראשית רבה (ה:ז) אמר להן יהושע, ממה שהחזיקו שני בדי הארון אתכם, אתם יודעים ששכינתו של הקב"ה ביניכם, הדא הוא דכתיב ויאמר יהושע בזאת תדעון כי א-ל חי בקרבכם, ע"כ.

תנינא תורה נז

דע, כשצדיק גדול אמתי מגלה תורה חדושים נפלאים ונוראים הוא טוב להקטנים במעלה שעל ידי זה נתגדל הקטן במעלה שהכל רצים ובאים אליו, וגם בהסטרא אחרא נתגדל אחד על ידי זה, כמו שמצינו בבלעם, כשנתן השם יתברך את התורה לישראל, באו כל האמות לבלעם (כמו שאמרו רז"ל זבחים קטז) נמצא שעל ידי נתינת התורה לישראל נתגדל בלעם, ובאו אליו כל העולם, והוא עמד עצמו על איזה פסוק ואמר להם תורה וכו' ע"ש (ולאידך גיסא, כיון שאבדה עצה מבנים – שאין חכמים גדולים בישראל, נסרחה חכמתן של אומות העולם, ואיבעית אימא מהכא ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, חגיגה ה:).

יתכן זה מה שאנחנו רואים בימינו עכשיו בכל מיני תוכניות רדיו ופאדקאסט וטלוויזיה, שיש מפרסמים שדורשים דרשותיהם להמון עם, ומיליונים עוקבים אחריהם לשמוע דבריהם. כי היום ברוך השם, אחר שרבינו כבר פתח לנו הקדמות ושערים, והרבה עוסקים בתורתו ומחדשים בה חידושי תורה, ולכן גם בחוץ האנשים רצים לשמוע דברי טעם והולכים לאן שהולכים.

תנינא תורה נח

יש בני אדם שאומרים שכשהצדיק גדול במעלה מחמת גדלתו אינו יכול להשגיח ולהסתכל על בני העולם כי הוא רחוק מהעולם, ובאמת אינו כן כי אדרבא, כשהצדיק גדול מאד הוא יכול להשגיח ולהסתכל יותר על העולם, וכמו שמצינו ברבן יוחנן בזן זכאי, שבודאי היה גדול במעלה מאד מאד יותר ויותר הרבה מהצדיקים שבזמן הזה, ואף על פי כן אמר: אוי לי אם אמר, אוי לי אם לא אמר (כלים יז:טז), וכו' וכו' וכו' כי הלא השם יתברך הוא מרומם ומנשא מאד מאד מן העולם, ואף על פי כן הוא משגיח וכו' כי באמת מי שהוא יש אזי אינו יכול להיות בכל מקום בבת אחת וכו' וכו' אבל מי שהוא אין, אין מקום שלא יהיה שם, כי אין לו מקום כלל וכו' עיין שם.

והנה לכאורה להגיע לדרגה כזו, צריך לעבור הנסיון לעמוד בעולמות של טומאה. ועיין בזה בזיז שדי עמ' טז – דע כי האבות אחרי שהכירו את בוראם בעניני האצילות הקדוש בכל המדרגות ענפיה בג' עולמות, לא היה להם עדיין שלימותם עד שנכנסו להשגת הטומא ונבחנו בה ועמדו ביראתם ובאהבתם, וכו' עיין שם.

והנה הזוכה להכיר את השם יתברך באצילות, שאין זה פחות מנבואה, ובאצילות אין קיים אלא אלוהותו יתברך, והרי זה בחי' אין ומקיף כל המציאות, ועם כל זה לאו דוקא עבר עליו להתמודד עם העולמות של טומאה, רק לא התיחס להם, ועלה מעלה מעלה, עד שנתבטל לטובו יתברך, ואין רע באצילות כלל.

ולאידך גיסא, רבן יוחנן בן זכאי לא זכה לדרגת הנביאים, והתנאים שעלו לשמים בדרך כלל מדובר רק בעולם יצירה. ועם כל זה כבר השיג ידיעות גדולות בעניני רשע כמו שהוכיח רבינו.

ולכאורה לפי תורה תנינא נח כאן מוכח דלא כמש"כ זיז שדי הנ"ל, דס"ל שאין דרך להגיע להאין סתם דרך הקדושה, ואז יגיע להתנסות בעולמות הטומאה. אלא שכדי להגיע להאין על כרחך יצטרך להתנסות כבר בעולמות הטומאה, ורק כאשר יעמוד בדביקות ובהתבטלות בהם יזכה יותר לשלמות ההתבטלות להאין סוף ברוך הוא.

תנינא תורה נט

יש זריז ונשכר זריז ונפסד (פסחים נ:) וכו' ועל כן מי שהוא צדיק מנעוריו והולך בדרך הישר מימיו, מדרגא לדרגא, כמו שכתוב באברהם (בראשית כד) ואברהם זקן בא בימים – שאברהם בא לדרגא שלו על ידי הימים, כמובא בזהר (חיי שרה דף קכט.) כי בן שלש שנים הכיר את בוראו (נדרים לב), והיה הולך תמיד מדרגא לדרגא. ומי שהוא בבחינה זו, הוא מפסיד על ידי הזריזות, כי כשהוא זריז גדול, ורץ בזריזות ממצוה למצוה, אזי הוא מפסיד על ידי זה את בחינת הקדשה וכו' ע"ש.

והנה ק"ק כי בכל מקום אברהם אבינו הוא הדוגמא שממנו לומדים זריזות. ועיין במסילת ישרים סוף פרק ז' ז"ל וכן תמצא כל מעשיהם של צדיקים תמיד במהירות. אברהם כתוב בו וכו' במהירות אשר לא יתנו הפסק זמן לא אל התחלת המצוה ולא אל השלמתה, עכ"ל. ועכ"פ אינו סתירה לדברי רבינו כי יש לומר שאברהם אבינו היה זריז רק בזמן ובמקום הראוי, וכלשון רש"י במסכת פסחים (ד.) 'ומכל מקום בלילה לא הקדים.'

עיין מש"כ בפרשת וישלח לב:כט שיעקב לא רצה להמתין לקבל הברכות, והכריח שרו של עשו לברכו מיד. ולכאורה כי ראה צורך להמלט נפשו מהסכנה כמבואר כאן.

הענין של בין המצות, עיין מש"כ בתורה כב.

תנינא תורה סא

ע' חיי מוהר"ן תקסח ומש"כ שם.

כי בחלום שאז השכל נסתלק ואין לו רק כח המדמה אזי ברבע שעה יכולים לעבר כל השבעים שנה וכו'. ע' ענין זה ביחוד היראה לרמח"ל, פירוש מאמר הזוהר – פקודא קדמאה (עמ' שיד).

ע' במסכת חולין נח: לענין הזבוב שאינו חי יותר משנה, והא יש משל עליהם שהם חיים שבע שנים והגמרא מתרצת: בשני דידהו, פרש"י רגעים הן.

תנינא תורה סב

שהשם יתברך יתן לנו הרחמנות, שימסר את הרחמנות בידינו, כי אצלו יתברך יכול להיות, שגם החולא הקשה וכל היסורין הם הרחמנות שלו, כי בודאי כל מה שהשם יתברך עושה להאדם, אפלו יסורין קשים הכל הוא רק רחמנות, אבל אנו מבקשים, שיתן וימסר בידינו את הרחמנות, כי אין אנו מבינים הרחמנות שלו, וגם אין אנו יכולין לקבל אותו הרחמנות שלו הנ"ל, רק שהשם יתברך יתן בידינו את הרחמנות, שאנחנו בעצמנו נרחם עלינו, ואצלנו הרחמנות בפשיטות, להתרפא מן החלי וכיוצא בזה וכו' ע"ש.

בזה פרשתי בס"ד את הפסוק (קדושים יט:יח) ואהבת לרעך כמוך אני ה', לאהוב כמוך – כמו שאתה אוהב, אני ה', אני ולא אתה, אין לך לעסוק בדרך האהבה של השם יתברך, אלא באהבה פשוטה כנ"ל.

תנינא תורה סד

שכל מי שהוא עשיר, יש לו שגעון גדול, עיין שם. עיין בספר כוכבי אור (הוספות לספר חיי מוהר"ן רסט) שרבינו אמר – היצר הרע כשהוא לקוח את עצמו ליהודי כשר, הוא מדביק לו איזה שגעון רחמנא לצלן, ע"כ. ויש לעיין כמה דומים ושווים יהודי כשר ועשיר בזה.

תנינא תורה סו

הצדיק הוא מכרח לעשות תשובה בעד ישראל וכו'. ע' חיי מוהר"ן אות ד"ש ומש"כ שם.

מחרת יום הכפורים נקרא שם ה' – עמש"כ בערך ראש השנה, שמראש השנה עד יום כיפור בונים את השיר פשוט כפול משולש מרובע, עד שנתגדל שם הצדיק נ נח נחמ נחמן מאומן, ועי"ז נתגדל שם ה', ולכן אז מברכים לכל אחד: פתקא טבא, ע"ש.

ועמש"כ בערך מחרת יום הכפורים.

תנינא תורה סז

מבואר שחרבן בית המקדש הוא בחי' שקיעת האור. ולכן ביום שנחרבו הבתי מקדש (שהיה מוצאי שבת) נזדמנה בפי הלוים לשיר על הדוכן השיר של יום ד' - היום שכתוב בו יהי מארת (ערכין יא:).

ד"ה אבל יש ח"ו וכו' בעלי שמות וקדריים שקורין 'טאטירין', ע"כ. נראה שידוע שטטרא בלשונם פירושו ארבעה. ולכן דוקא צריכים השיר פשוט כפול משולש מרובע בשם הצדיק האמיתי ראש בית, להשקיע הבעלי שמות וקדריים הנ"ל. וזה התיקון של חסידי סקוורא, שסקוור באנגלית זה מרובע, כנ"ל.

תנינא תורה סח

ד"ה וכן להיפך: שיהיה מראה למי שהוא למעלה בבחינות שמים שהוא להיפך שהוא רחוק מאד ואינו יודע כלל בידיעתו יתברך בחינות מה חמית מה ידעת וכו', כי שם למעלה בשמים שם דייקא שואלים איה מקום כבודו, ולהיפך למי שהוא למטה בארץ ממש יהיה מראה לו כי ה' עמו כי מלא כל הארץ כבודו ע"כ.

הרי זה מבאר הענין המובא בתנינא תורה ז', שהדרי מעלה זוכים לבחינת מה חמית, וזה תכלית השגתם, והצדיק צריך להביא אותם להשגה זו, וגם להכליל אותם בהשגת הדרי מטה. והרדי מטה, הצדיק צריך להביא אותם לתכלית השגתם שישיגו מלא כל הארץ כבודו, וגם להכליל אותם שישיגו בבחינת מה חמית.

תנינא תורה סט

מה שנוהגים לתן ברכה להאיש המביא המשקה לאורחים או על החתנה וכיוצא [הינו כשנושאין יין או דבש לאורחים או על חתנה, אזי נוהגין לתן מן המשקה להשליח הנושא את המשקה, לעשות ברכה] הוא על פי מה שכתוב בזהר (פקודי רמב) שיש כמה דברים שהם נשאים ונושאים וכו' כגון המרכבה, שהיא נשאת ונושאת, וכן הארון וכו' וזה בחינת ברכה שנותנין כנ"ל כי ברכה ראשי תבות 'כי רוח החיה באופנים' (יחזקאל א) וכו' עיין שם.

עיין במסכת בבא קמא צב: אמר ליה רבא לרבה בר מרי, מנא הא מילתא דאמרי אינשי חמרא למריה וטיבותא לשקייה, פרש"י ז"ל היין של מלך הוא, והשותין אותו מחזיקין טובה לשר המשקה ולא למלך, ע"כ. אמר ליה דכתיב וסמכת את ידך עליו וכו'.

תנינא תורה ע

כל מי שגדול יותר, צריך לבקש מבקשו ברחוק מקום יותר וכו' ע"ש.

נראה שזה הולך ביחד עם מה שרבינו גילה בשיחות הר"ן אות רמז, כל מי שיש לו כבוד ועשירות יותר, הכבוד רחוק ממנו ביותר וכו' וכו' אבל תורה ומעשים טובים כל מה שיש לו יותר הם סמוכים אליו ביותר, ע"ש.

והרי כל מי שגדול יותר צריך להביא ממרחק שיהיה תחת ידו וסמוך לו.

ועל כן משה רבנו ע"ה שהיה גדול במעלה מאד היה צריך לבקש מבקשו ברחוק מקום ביותר, עול כן הצרך לבקש לו אשה ממדין, כי מבקשו היה רחוק מחמת גדלתו, ע"כ.

עיין בתנא דבי אליהו פרק ט' ז"ל וכי מה טיבה של דבורה אצל ברק, והלא דבורה במקומה וברק במקומו, אלא כך אמרו חכמים: ברק היה משמש את הזקנים בחייו של יהושע, וכן חזר ושמש לאחר מיתתו, לפיכך הביא הקב"ה אותו ונתן אותו אצל דבורה, ע"כ.

ופרשו המפרשים שהשאלה היתה, מדוע נישאה דבורה לברק, והרי דרך השידוכים להיעשות בין בני אדם שגרים בסמיכות זה לזה (ודבורה היתה בין הרמה לבית אל שבהר אפרים באמצע ארץ ישראל, ואילו ברק היה בקדש נפתלי שהיה בקצה הצפוני של ארץ ישראל) – זקוקין דנורא אות טז, ישועות יעקב אות יח. ובמענה אליהו אות יט, פירש, שהמדרש תמה איך ארע שדבורה נישאה לברק, והלא דבורה היתה 'במקומה', כלומר, ברום מעלתה. ואילו ברק 'במקומו' השפל, שכן עם הארץ היה, כמסופר בתחילת הפרק.

לכאורה דברי רבינו קובעים את הדרישה של השידוך באיש, שהוא צריך למצוא אבידתו. ולכן לפי שני הפירושים מובן השאלה, למה היתה השידוך ממרחק. והתירוץ שברק היה לו גדלות, ולכן שידוכו מרחוק.

תנינא תורה עב

אבל זה המנהיג צריך שיהיה פרוש גדול בקדשה גדולה, ואז דוקא הוא יכול להיות מנהיג ישראל וכו' ועל כן משה רבנו שהיה קדוש ופרוש גדול מאד על פי הדבור כמו שכתוב (דברים ה:כח) ואתה פה עמד עמדי וכו' (ועמש"כ שם הענין של 'אתה פה' בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן) ע"ש.

ובזה יש לפרש הגמרא במסכת פסחים (כב: ובעוד מקומות) כדתניא שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה כיון שהגיע (דברים ו:יג) לאת ה' אלהיך תירא פירש אמרו לו תלמידיו רבי כל אתים שדרשת מה תהא עליהן אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה עד שבא ר''ע ודרש את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים ע"כ. י"ל שהא דפירש, ודאי הוא הבין שאת לרבות תלמידי חכמים, אלא שהא גופא הבין למעשה שהוא הוא התלמיד חכם אז טרם שיפרש וידרוש הא מילתא, פירש, וכמו שכ' רבינו כנ"ל שצריך שיהיה פרוש גדול. עד שבא רבי עקיבא דכבר קיים בגויה את הפרישות כידוע שפירש עשרים וארבעה שנים מאשתו וכו', ודרש להדיא את לרבות תלמידי חכמים.

לקמ"ת עב: ז"ל והגרים באים מקדשת הזווג של הצדיקים כמש"כ ואת הנפש אשר עשו בחרן ואיתא (זוהר שלח לך דף קסח) שאברהם ושרה בעת שהיו עקרים הולידו מזוגם נפשות הגרים וכו' מכל שכן קדשת פרישותם עכ"ל.

ע' שער הגלגולים הקדמה לד שלידת הגרים זה מפרישות מהזיווג, וכן אברהם היה פורש משרה שהיתה עקרה (חוץ מאביי שהיה כל הנר”נ שלו מקין ע”ש), וצ"ע.

לקוטי מוהר"ן תנינא תורה עב: השפלות של משה משרש בכל אחד מישראל, והוא מנח ושוכב אצל כל אחד ואחד בבחינת שכיבה ומיתה. ע' מש"כ בלקוטי נ נח בערך רגש, פרק למה (לפעמים) איני מרגיש שום דבר באמירת נ נח נחמ נחמן מאומן. שיש לפרש בזה הפסוק כי לא יראני האדם וחי ע"ש.

תנינא עב: “תחיה שיהיה לעתיד יהיה רק להשפלות": בזה י"ל לשון התפילה (שמונה עשרה) מחיה מתים ברחמים רבים, י"ל שהרחמים רבים של השם יתברך, הוא זה שמנהיג את העולם בדרך כזה, שהאדם יכול להרכיש לעצמו את הענוה הזו המסותרת לגמרי, שאי אפשר להשיג אותו בעולם הזה, כי הוא חלק לעולם הבא, וכל מצוה ופעולה טובה ומחשבה טובה ולימוד לשמה רוכש להאדם חלק אלוה ממעל של ענוה. ובאמת השם יתברך ברא את העולם לגלות רחמנותו, וברא את העולם כדי שהאדם יזכה לתכלית העונג בידיעת השם יתברך ובהתאחד אתו יתברך. והרי כל זה כלול בענוה הזה האמיתי שקם לתחיה, הרי מחיה מתים ברחמים רבים.

תנינא תורה עד

עמש"כ בריש מסכת שקלים

אחר פורים קורין פרשת פרה, שהוא הכנה לפסח וכו' עיין שם.

וכן המן לשון הכנה והזמנה. ובקיצור כוונות של הרמח"ל דייקא במצות של פורים מבאר הענין של הזמנת התיקון.

כי פורים הוא דרך לפסח, שיהיו יכולים להיות נזהרין מחמץ. כי בתחלה היו כל ההתחלות מפסח, ועל כן כל המצוות הם זכר ליצאת מצרים. ועכשו... (ולא סיים), עכ"ל. עמש"כ בזה בחלק ה' מאומן בערך פורים.

ובלקוטי הלכות (או"ח ב, ברכת הריח וברכת הודאה ד:כה) כתב שהבין שהכוונה שעכשיו כל ההתחלות מפורים, ור' נתן מטבריה כתב שהוא שמע ממנו שעכשיו כל ההתחלות מרבנו.

והנה להגיד שעכשיו כל התחלות מפורים, לכאורה זה ממש להיפוך מהמבואר שם בתוך התורה שפורים הוא הכנה לפסח. וחסר הרבה מאד, שהרי העיקר חסר.

ולולא דמסתפינא נלע"ד שזה עוד הוכחה למה שכתבנו במקומו, שענין רבינו הקדוש הוא דייקא לתקן בתיקונא דסיפא. והרי מובן לפי זה שלא סיים להגיד שעכשיו כל התתחלות, כי ההתחלות כבר היו, ועכשיו מתקנים את הסוף, וזה דייקא ענין של פורים, שרואים איך שהכל צפוי מראש בחכמה לטובה, אלא שבתחלה, בעת שעדיין היו עובדים על תיקונא דרישא, עוד היו לוקחים את פורים מבינת הראשי תיבות, מ'מצרים ו'לא י'ראו פ'ני ר'יקם, ללכת איתו לקראת הפנים, לתקן בתיקונא דרישא בפסח-פתח, בשער הכניסה. אבל עכשיו אנו מתקנים את הסיום, ואי אפשר לסיים אלא להבין שהכל עומד להתגלות מתוקן. (ועיין בלקוטי הלכות יורה דעה ב' הלכות בהמה טהורה ד:כה – פורים שכל ההתחלות ממנו, הוא מכח הגאולה העתידה של משיח, הרי עוד הוכחה לדברינו שכוחו של פורים מהסיפא).

וי"ל שזה בחי' פורים, כי פר הוא בגמטריא מנצפ"ך כידוע, והם האותיות האחרונות שמסיימים את התיבות.

פעם פרשתי את הענין שעכשיו כל התחלות מפורים, שמפסח התחלנו לצאת מהשעבוד והעבדות לחרות, וקודם פסח היינו כל כך משוקעים בטומאה וקליפות שכל העבודה שלנו לצאת לא היה בכלל בקדושה, עד שזכינו להגאל. ומפורים ואלך זכינו שאנו כל כך קשורים בעמקי נפשינו להשם יתברך, שאפילו זה שאנו מתחילים לצעוק ולשאוב ולהשתדל לצאת לחירות, גם זה בעצמו הכיסופים וההשתוקקות וההשתדלות, זה נחשב לנו וחשוב מאד.

נ נחמן מאומן ע"ה = פורים. אדר ע"ה בגמטריא נ נח נחמ, נחמן מאומן = פר"ה, כמבואר בלק"מ (תנינא עד) ששבת פרה הוא הכנה לפסח. והרי כל התחלות מפורים, התחלה זה בחי' י', נקודה, והוא בחי' מרדכי היהודי (-יו"ד), אדר עם י' ראשי תיבות ר' ישראל דב אודסר.

מ'מצרים ו'לא י'ראו פ'ני ר'יקם ר"ת פורים כמובא (לק"מ תנינא עד). היינו לעשות באחוריים (כי לא יראו פני) שיעלה לגמטריא ריקם שהוא עם הד' אותיות בגימטריא נ נח נחמ נחמן. וזה 'כי בו יצאת ממצרים' יצאת, י' מיני נגינה צא"ת = נ נח נחמ נחמן מאומן. [וע"ע בלק"מ תורה מט שענין אביב ופסח הוא השיר פשוט כפול משולש מרובע ע"ש].

כי בתחילה היו כל ההתחלות מפסח ועל כן כל המצוות הם זכר ליציאת מצרים [ולא סיים], ומרמז שם שעכשיו ההתחלות כבר מחודש אדר ופורים.

עיין בספר ישעיה יט:טז ביום ההוא יהיה מצרים כנשים וחרד ופחד וכו' וכו' (יח) ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען ונשבעות לה' וכו' (יט) ביום ההוא יהיה מזבח לה' בתוך ארץ מצרים וכו' (כ) והיה לאות ולעד לה' וכו' (כא) ונודע ה' למצרים וכו' (כב) ונגף ה' את מצרים נגף ורפוא ושבו עד ה' ונעתר להם ורפאם, עיין שם.

הרי מבואר שיעבור על מצרים תהליך עצום של הכרה וקבלת עול מלכות שמים, עד 'ורפאם', בחילוף א' לי' באותיות אי"ק, פורים. גם מצר, שהוא שם הס' של עב שמות, בגמטריא פרים. וכן יש לפרש, מן המצר קראתי י"ה, המצר ע"ה בגמטריא פורים, שאז קראו להשם יתברך, בבחי' י"ה כי יד על כס י"ה, ענני במרחב י"ה, כי עוד לא זכו לאבד את עמלק לגמרי, רק זכו להרחבה.

ובסוף הפרק שם כתוב (יט:כה) אשר ברכו י"צ לאמר ברוך עמי (-בהיותו ב) מצרים, ומעשה ידי אשור (פרש"י הראיתי להם בגבורות שהפלאתי באשור, ועל ידי אותם נסים ישובו אלי, ויהיו כאלו עתה עשיתים מחדש והם יהיו) ונחלתי ישראל [תרגום יונתן: בריך עמי דאפקית ממצרים, דעל דחבו קדמי אגליתי יתהון לאתור, וכדו דתבו מתקרן עמי ואחסנתי ישראל]. הרי שנתחדשו אז לגמרי ממה שהיו במצרים. ולשון הפסוק קצת פלא, בבחי' עד דלא ידע בין ברוך לארור, ובאמת האבן עזרא פירש ברוך עמי מצרים, בעבור שיעשו מזבח לה' בפרהסיא (פסוק יט), קראם עמי, עכ"ל, וכן הרד"ק פרש ז"ל ששבו להיות עמי, ע"כ. אשר ברכו ה', כתוב ברסיסי לילה אות לג, זה טעם ברכת יצחק בריח בגדיו, שהוא מצד עלאת הריח שלהם, עיין שם. והרי השם נ"ט של עב שמות, השם שלפני מצ"ר, הוא הר"ח.

בפסוק כד שם: ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור – שלישיה, עם הו' אותיות, בגמטריא אסתר. הסופי תיבות של: ישראל שלישיה למצרים ולאשור, בגמטריא מרדכי ע"ה.

תנינא תורה עח

בענין שלא צריכים חכמות כלל, עיין לעיל תנינא תורה מד.

תנינא תורה פ

סודות התורה = ד' אמות של הלכה.

תנינא תורה פב

ועקר התשובה הוא בחדש אלול, כי הם ימי רצון, שעלה משה לקבל לוחות אחרונות ופתח דרך כבושה לילך בה. והדרך שעשה משה הוא כך, שמשה קשר את עצמו אפלו לפחות שבישראל ומסר נפשו עליהם, כמו שכתוב (שמות לב:לב): "ואם אין מחני נא". וזה פרוש (שמות ל"ה): "ויקהל משה" וכו' - שמשה היה מאסף ומיחד ומקשר את עצמו עם כל ישראל, אפלו עם הפחות שבפחותים.

והנה צ"ע כי הלוא הפסוק הזה, מה שמשה רבינו אמר ואם אין מחני נא היה בי"ח תמוז, ומבואר היטב ברש"י שבארבעים יום של י"ח תמוז עד כ"ט אב משה רבינו עסק בתפילה להש"י למחל ולסלוח לעם ישראל, עד שהש"י נתרצה והזמין את משה רבינו שוב לעלות אליו ונתן לו את התורה שנית. ולכן צ"ע איך רבינו לומד מזה הפסוק על ההנהגה של אלול, הלוא זה ההנהגה של תמוז שהוא עבודה אחרת לגמרי מקבלת התורה של אלול. ואפילו שנאמר שלכן רבינו הביא את הפסוק של ויקהל משה שהיה ממחרת יום כיפור, ומוכיח שמאז מי"ח תמוז עד לאחר יו"כ משה רבינו היה עוסק בזה הענין להתאחד עם אם ישראל, עדיין קשה איך מוכיח בזה במיוחד על חודש אלול.

ועוד צ"ב בתורה זו מה שרבינו כותב כל זה שכך עשה משה, ויכולים לפרש שכך עשה משה, ולכן כיון שמשה הצליח, נמצא לפי זה שכל עם ישראל מקושרים היטב להצדיק בימים האלו, ולכן הם ימי רצון ועת מוצלח לעבודת השם, ולפ"ז אולי יש ליישב הקושיא הנ"ל שרואים שעיקר הצלחת משה רבינו להשיג מבוקשו היה בימי אלול, כמו שאמרו חז"ל, ולכן הוא עת רצון בשבילנו.

אכן מלשון רבינו שמשה רבינו עשה דרך כבושה וכן בהתחשבות שתורה זו ממש חלק מתורה ו', לכאו' רבינו לא סתם מגלה לנו הדרך של משה רבינו, אלא מראה לנו שכן ראוי לכל אחד מישראל להתנהג כך.

ואולי נוכל לפרש על דרך דרוש, שהנה בטענת משה רבינו מחני נא, הוכיח שהש"י עוד יתחדש התורה בנתינה השניה, והנתינה השניה יהיה עוד מקושר מאד כפי נשמות ישראל, כי כל נשמה נשרש באות מהתורה. ולכן דוקא חודש אלול שאז הש"י מסר את התורה שנית למשה רבינו, אז הוא מסוגל להתאחד עם כל אחד מישראל, כי אז כל אחד נקבע בתורה.

והנה התקשרות של משה רבינו עם כל אחד מישראל אפילו מהפושעים, לא היה שהלך לדבר איתם וכדומה, אלא שהתפלל אליהם (או כפי הדרוש הנ”ל, גם על ידי אותיות התורה), ואולי בזה שונה עבודת השם של איש פשוט, שגם עליו להתחבר לכל אחד מישראל, אבל הוא כבר צריך לעשות התקשרות גשמי (וכמו שמבואר בלקוטי הלכות שהצדיק שולח אנשיו למקומות נמוכות וכו').

זה הענין שדוקא בחודש אלול משה רבינו היה מקשר את עצמו לכל אחד מישראל, לכאורה הוא מענין והלכת בדרכיו, כי כן ידוע שבחודש אלול המלך בשדה ויורד כביכול אל כלל ישראל, ולכן עלינו לנהוג כן גם אנחנו.

תנינא תורה פג

עיין מש"פ במסכת נדרים פט: בהספד על אחותי בת שבע רוזא ע"ה.

משיח, מקומו של עולם, עיין מש"כ בערך משיח, וענני, שהוא מלך המשיח, בגמטריא מקום.

וקדושת שבת זה בחי' תכלית הידיעה ותכלית הידיעה שלא נדע, ובשביל זה שבת נקרא תכלית שמים וארץ וכו'.

ובזה א"ש מה שגילה רבינו לעיל ל:ו שעיקר התשובה על שאינו יודע, כי שבת בחי' תשובה.

ותכלית זה בחי' (קהלת ז) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, היינו זה עיקר החכמה שישכיל שרחוק ממנו החכמה. ותכלית הזה הוא עיקר המקום היינו בחי' מקומו של עולם, שזה התכלית הוא המקיף את כל העולם שנברא בחכמה כמ"ש (תהלים קד) כולם בחכמה עשית, ע"ש.

וכן מבואר בספר עמק המלך (א:ב) בפירוש בראשית נמי מאמר הוא, ולכן תרגם ירושלמי 'בחוכמתא', על מלת בראשית. וכתב עוד ז"ל וגם לזה אמרו רז"ל (עיין אבות ג:ט): כל שחכמתו קודמת למעשיו, חכמתו מתקיימת, ובזה המאמר ברא ממש המקום פנוי, אשר עתידים לעמוד בתוכו שמים וארץ הרוחניים והגשמיים. וזהו כוונת פסוק: בראשית ברא וכו' ע"ש. (ולעיל שם, סוף פרק א ד"ה נמצא שאור, הביא הענין של תכלית הידיעה שלא נדע).

ושאור וחמץ שבלב האדם הוא המסית את האדם שיהרהר אחר תלמידי חכמים שבדור וכו' ואז יכול הלב להתלהב בלמוד התורה – עיין מש"כ בשיחות הר"ן אות צא.

ושאור וחמץ שבלב האדם הוא המסית את האדם שיהרהר אחר תלמידי חכמים שבדור וכו'.

עיין ספר המידות מריבה ח"ב ה. מי שנותן עיני שכלו תמיד לחקר את ראשי הדור ומעין בהם בעינא בישא, על ידי זה נופל לרעב שלעתיד, הינו לא רעב ללחם, וזה "רעב" ע' ב'תוך ר'ב, עכ"ל

שעל ידי הבושה ושפיכות דמים השכינה מכסה דמהון באהבה וכו' ונתהפכין הזדונות לזכיות, ונתעלו הנשמות הנפולות, שהן בחינת פשעים, כי נתעלין ונתהפכין לזכיות וכו' ע"ש. דבר זה פלא גדול, איך על ידי בושה של זה, מהפך נשמה נפולה לצד זכות. ואולי יש להבין את זה לפי הדרך השני שביארנו את תורה אזמרה – תורה רפ"ב, על פי הרמח"ל ע"ש.

בשולחן ערוך, יורה דעה כח:ב הרמ"א פסק ז"ל מי ששחט פעם הראשון מברך שהחינו על הכסוי ע"כ, ובבאר היטב הביא דעות שחולקים על זה, והש"ך הניח בצ"ע למה כסוי הדם שונה מתפילין וכו' ע"ש. ואולי י"ל מצד גודל ענין המצוה של כסוי הדם שרבינו גילה כאן.

תנינא תורה פה

דרך לבית א-ל מלוז – מהערף.

בית אל עם האותיות = 448, לוז = 43, הרי 491, וזה דרך העורף, דהיינו באחוריים, נ נח נחמ נחמן מאומן.

אגוזים הנקראים לוזים הם רומזים לבחי' לאה שהוא בעורף וכו' ע"ש.

יש להאיר שבאנגלית אגו, זה האנוכית שיש להאדם, אגוז, זה לשון רבים. לוז, באנגלית, זה לאבד. אז אגוזים לוזים, זה לשון לאבד את האגו!

לוז בגמטריא גם – כינוי ללאה (עיין בספר עץ חיים, שער לח, פרק ה מ"ת, ובספר קהילת יעקב ערך גם). ועיין לקמן הפסוק שמוכיח כדברי רבינו כאן.

לאה שהוא בעורף שהוא נוק' ראשונה ואח"כ נכנסין לבית המקדש שהוא בחי' יעקב קראו בית אל וכו' וכו' שעל ידי בחינת לאה שהיא ראשונה יכול לבא לבחי' רחל, ע"ש.

יש לזה רמז בתהלים (קמו) עשה שמים וארץ את הים ואת כל אשר בם השמר אמת לעולם. הראשי תיבות של: השמר אמת לעולם: לאה, הסופי תיבות של: בם השמר אמת לעולם ע"ה בגמטריא רחל בית אל (ע"ה בגמטריא תרפ"ב השנה שסבא קיבל את הפתק!).

ספר אדיר במרום (עמ' רמ – ספינר) כז"ל אין תיקוני הז"א הולכים אלא לרחל, אלא שלפי התיקונים שנתקנת, כך נשים הזיווגים, או בה או בענפיה. והוא סוד: ויאהב יעקב את רחל (בראשית כט:יח) מגמת יעקב הוא לרחל תמיד, אלא שיוצא משם מה שיוצא, לפעמים התעוררות רחל, ולפעמים התעוררות לאה, בכל הבחינות הפרטיות שיש. והזה זה סוד: ותצא לאה לקראתו (בראשית ל:טז), כי לאה היא תמיד היוצאת לקראת יעקב, כי כוונת יעקב אל רחל, אלא שמשם נולד התעוררות לאה היוצאת ומזדמנת לזיווגה, והבן היטב [ה"ע טעם הדבר י"ל על פי מש"כ שם עמ' כז (מכון רמח"ל) ז"ל ותדע שגם יעקב מפני כך נזדמנה לו לאה בתחילה, כי היה בורח מעשו וכו' ע"ש, כי הבריחה לאימא, ולכן ממילא מתעוררת לאה, ולפ"ז י"ל שכל פעם שמעורר לזיווג הרי מעורר את אימא, ולכן לאה תזדמנה קודם]. וזה סוד: ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וישא עיניו וכו' (בראשית כד:סג), כי הנה יצחק הולך לתקן לרחל בכח הגבורה שלו, כנ"ל בסוד: וישב ויחפור בארות וכו'. אך מכח התקונים האלה מזדמנת אליו לאה להזדווג, שהיא רבקה שניתנה ליצחק. ונמצא לפי זה שאף על פי שאנחנו אומרים שכשבאה לאה פב"פ עם ישראל, אז נשאר מקום לרחל שעולה עד הדעת. אינו שפניית המקום יגרום זה. שהרי בלילה אינו כך. אלא אדרבא, זווג לאה עצמה נמשך מפני היות כח זה ברחל להתעלות עד למעלה, בכח חזרת תפלת שחרית כנ"ל. ולכן תפנה לה לאה מקום, והיא תבוא פב"פ בזווג, ואז נמשכת רחל למקום הראוי לה להמשך. והנה זה סוד: ויהי בעלות המנחה, והיא לאה העולה מעצמה, בסוד: ותצא לאה לקראתו, כי בעוד שהז"א מכוון לתקן רחל בכח הגבורה, עולה משם זאת המנחה שהיא לאה, עכ"ל.

ועמש"כ כאן רבינו: והנה בבוקר והנה היא לאה (בראשית כט:כה – ויהי בבקר והנה הוא לאה)....

והנה עוד כתוב (בראשית כט:ל) ויבא גם אל רחל ויאהב גם את רחל מלאה. גם כינוי ללאה, ובגמטריא לוז כמו שהבאתי לעיל. הרי שכאשר בא אל רחל, קודם פגש בלאה, ויבא גם אל רחל.

בתפילת שמונה עשרה של מנחה של שבת. אברהם יגל יצחק ירנן. יגל בגמטריא לו"ז, ירנן בגמטריא: לאה רחל לאה.

כי על הגוף נאמר שכבי עד הבוקר שהוא עת התחי', והנה בבוקר והנה היא לאה, היינו עצם לוז שע"י נתבנה הגוף ע"ש.

לפי זה מובן הסגולה שרבינו כתב בספר המדות (ערך שנה אות ד) מי שאינו יכול לישן, יעלה על מחשבתו אמונת תחית המתים, ע"כ. כי השינה היא מה שצריכים לעשות להגוף כדי להגיע לעת התחיה כנ"ל.

דברי רבינו בתורה זו קשה מאד לעמוד על פשוטן, כי כותב שלוז היא בחי' הקדקד וכתיפיו, וזה נחמו נחמו גמטריא קדקד, ואיך יכול להיות שהקדקד הוא בחי' ערף? ואפילו שבת נחמו רבינו כותב שזה בחי' ערף. ונראה לעניות דעתי הדברים מפותחים היטב על ידי מה שהרמח"ל גילה בספר אדיר במרום (קנד- ספינר, רנ – מכון רמח"ל) ז"ל:

דע כי שני ראשי הכתפין דא"א, מהם נעשה הדעת בז"א. כך כל הכתפין מתלבשים באו"א והאור נמשך בתוכם, ואחר כך מהם נעשה מוחין חו"ב בז"א. והאמת כי דעת דא"א הוא עומד כאן בין הכתפים, ועל כן מכחו נמשכים הקוצין האלה בכל תקוניהם עד כנגדו, דהיינו – עד בין הכתפים, ואז מתפשטת ההארה בכל הכתפים. ... הנה מוח הדעת ממשיך הקוצין בכל כחותם למטה כנגדו, ואז מקבלים זה האור הגדול ראשי הכתפים, שמהם יעשה הדעת בז"א, והם נקשרים בקוצין האלה מכח ההארה הזאת, עד שאחר כך אפילו בז"א עצמו יוכלו להמשיך אור הנימין האלה וכו' וכו' מכח[ו] יקבלו ההארה גם שאר ב' המוחין חו"ב, ואז יוכלו לבקוע במצח דז"א ולצאת לחוץ בסוד תפילין, וגם יחזרו לאחור ויעשו הקשר בעורף... כל מאור למטה לפי פעולותיו צריך שיהיה לו שורש בא"א, להיות נמתק ונשגב מן הס"א. והנה העורף בז"א הוא מקום יניקת הס"א, ושם צריך שיהיה לה הכפיה, והוא באמת סוד (בראשי מט:ח): ידך בערף אויביך... וכו' ... והאחור הוא המקום שאין האורות מאירים, וכך הם פנים ועורף. והס"א אינה יכולה לאחוז בפנים כלל, אלא באחור. ועל כן למטה בעורף יש יניקת הס"א כנ"ל, כי הוא המקום הראשון שהיא יכולה להתחזק, ומשם היא מתגברת לינק וכו' אך בא"א ודאי אינה יונקת, אלא שצריך ליעשות שם תיקונים לצורך מה שיהיה למטה (בז"א). והתיקון הזה יהיה לעשות שגם בעורף יהיה בחינת פנים, פירוש: המשכת האורות וכו' וכו' שסוף השערות מתקשר ברישי כתפין, זה גורם שיאירו הקוצין האלו גם בז"א בדעת שלו, והוא מכה בעורף והאור נכנס לפנים בדעת שהוא הנקשר בו בא"א. אבל נמשך גם כן בחו"ב כמו שנמשך למעלה בכתפין עצמם. ואז הם בוקעים המצח (של ז"א) ויוצאים לחוץ, ובקיעה זה עשויה להחזיק כח הקדושה הרבה, והוא ענין (דברים כח:י) וראו כל עמי הארץ וכו' וכו' ואז הבחינה הזאת חוזרת (ע"י הרצועות) עוד לעורף לכפותה, וזהו בחינה אחרת – קשר של תפילין שהוא ד', בסוד ד' דיחודא, ובכח זה מכפה את הס"א ואת האומות הרבה. והאמת: 'כי כלהו כתיבי באדרעיה' (ברכות ו:), כי תפילין של יד הם סוף התפילין של ראש, ושם (ביד) הקשר הוא יו"ד. ועל זה נאמר (בראשית מט:ח) ידך בעורף אויביך, כי התפילין דיד הם תפילין דראש בנוקבא. ונמצא זה הכח לכפות הס"א, בכח הי' והד' האלה. וכו' וכו' והנה הקשר היוצא לאחור הוא ממתק העורף כנ"ל, שהוא האחור הראשון שבפרצוף שמשם תלוים כל שאר האחוריים, וזה צריך מאד שיהיה ממותק וכו' וכו' ... עכ"ל.

והרי כבר מבואר איך שכל הבחינות האלו של הכתפים והקדקד ולוז כולם באים מכח הערף. וזה בחי' ידך בעורף אויבך, וא"כ הרי זה גם בחי' שבת, כמו שרבינו גילה בתורה נז, שסגולת אכילת וענג שבת הוא "להשבית אויב ומתנקם (תהלים ח)".

ועוד מבואר ברמח"ל שם (קכב – ספינר) שטל תחיה, שעל ידי תחית המתים, גם הוא בא מבחינת הערף מכח א"א (אלא שהנ"ל בא בעיקר מבחי' הדעת ומבחי' הקוצין והנימין, ואילו הטל בא מבחי' החוורתא) ז"ל עוד אור אחד נמשך מן החכמה סתימאה דרך השערות מאחורי העורף, ומגיע אל המוחין האלה שבז"א ומאיר בם. וזה אור שאינו יורד ממדרגה למדרגה כמו אותו של המזלא (-המבואר למעלה שם שעושים המוחין שלו), אלא מחבר הח"ס בסוד יו"ד ה"א וא"ו אשר שם, עם המוחין דז"א שהם גם כן יה"ו. והוא סוד: חכמות בחוץ תרונה (משלי א:כ). והנה זה הט"ל יורד מבחינת הגולגלתא, פירוש – שאינו לפי ההתפשטות האצילות הנמשך מח"ס כנ"ל, אלא מבחינת הגולגלתא שהיא שליטת הנהגת א"א כנ"ל, ולכן יורד מיד בלא התפשטות. והנה על כן אמר: ומהאי גולגלתא נטיף טלא וכו', כי הוא הטל היורד דרך השערות שהם בוקעין הגולגלתא ויוצאים, וזה יורד טיפין טיפין דרך השערות האלה. וזה הטל נקרא (ישעיה כו:יט) טל אורות, מפני שהוא מסוד הגולגלתא כנ"ל ומאיר מבחינת החוורתא. ועל זה נאמר: שראי נמלא טל וכו' ע"ש.

הרי שגם טל התחיה בא דייקא מבחי' הערף.

ויש עוד קטע ברמח"ל שנראה לענ"ד יביא עוד הבנה לדברי רבינו כאן.

בספר אדיר במרום (עמ' תפז, מכון רמח"ל) ז"ל ותבין גם כן איך עיקר גילוי ההנהגה היא בדעת, כי הוא המתגלה ומפתשט, בסוד: ובדעת חדרים ימלאו (משלי כד:ד). והאמת כי הדעת סוף הכתב, והיינו כי סוף כלי הכתר נעשה כלי לדעת, כי למוח הדעת עצמו אין יש כלי פרטי. והנה על כן תראה שהקטן אין לו דעת, וכמו שהולך וגדל יתגלה בו. כי כבר אמרתי: הכתר הוא תמיד רחמים, והוא איננו מתגלה עדיין בעיבור, ולכן אין בו דעת, ומתחיל להתגלות אחר כך, ואז יתחיל הדעת, וגם תדע כי באמת ההנהגה אינה אל בו"ק, אך מלכות הוא רק לעליתה, בסוד שבת ויום טוב. והנה היא נשרשת בכתר, בסוד: כתר מלכות, כמ"ש לך כבר. ובאמת בהתגלותה בסוד שורש זה, אז יהיה לספירות עליה. ונמצא לפי זה שבהיות הדין מתגבר יגרום לכתר להתעלם, ונשאר ממילא כמו מתעלם הדעת, ולא נשאר להנהיג בסוד הדין אלא חו"ב וו"ק, ומלכות תהיה בלא כח. ובבוא עוד אורות, הנה כן בדרך זה יתגלה הכתר, וממילא יגיעו הדברים לדעת, ואז יאיר האור לחו"ב לצורך הו"א, ואחריהם למלכות לצורך העליה, ע"ש.

ונראה שכן הענין להגיע לבית אל, שהוא בית המקדש, בחי' מלכות, וגם בחי' דעת, כי כל מי שיש לו דעת כאילו נבנה בית המקדש, על כרחך יצטרך התגלות והמשכת דעת, והנה היא לאה שעומדת במקום הדעת, ועל כרחך היא תעורר ראשונה.

ש"ן – שבת נחמו. ש"ן זה גם כן הראשי תיבות של נחמן (בן) שמחה. ערף, זה בחי' אחורים, הרי רמז שעיקר הנחמה נ נח נחמ נחמן מאומן. ש"ן זה ג"כ בחי' חו"ב, כי יוד-הי, בגמטריא ל"ה, כפול י', הרי ש"ן (אדיר במרום עמ' תקכ, מכון רמח"ל).

בספר ציוני ריש פרשת ויצא הביא ז"ל למה נקרא שמו לוז א"ר אבא בר כהנא הנכנס בה טורף מצות ומעשים טובים, רבנן אמרי מה לו"ז אין לה פה כך אין אדם יכול לעמוד על פתח' של עיר. א"ר סימון אילן לוז הי' עומד על פתח' של עיר, והלוז הוא חלול ועומ' על מער' והיו נכנסין דרך הלוז למערה ומן המער' לעיר וכו' ע"ש. וי"ל עיר בחי' רחל (עיר היא בחי' מלכות, כמבואר בכ"מ ובספר אדיר במרום עמ' תעז), הרי שהדרך לרחל אינו אלא דרך לאה.

עוד כתב שם ז"ל בפרקי דרבי אלעזר מצאתי רב אמר אנא הוית בכרכי הים ושמענא דהוו קריין לגרמא דשדרא דאשתאר בקבר' מכל גופא, בתואל רמאה. שאילית עליה, אמרי, הוא ברישיה דחויא דאיהו רמאה וההוא גרמא הוא רמא' מכל שאר גרמין, דתניא א"ר שמעון ההוא גרמא למה אשתאיר יתירא מכל שאר גרמין משום דאיהו רמא' דלא סביל טעמא דמזוני דבני נשא כשאר גרמין, ובגיני כך הוא תקיף מכל שאר גרמי, והוא להוי עיקרא דגופא, וגופא אתבני מיניה, הה"ד בת בתואל הארמי. ותאנא אמר רבי שמעון הוא רמאי ומעולם הוא רמאי שכן יצר הרע דאיהו רמא' הה"ד בת בתואל הארמי גרמא רמא' וכו' ע"כ. והנה כבר הבאתי מהרמ"ל שרבקה בת בתואל בחי' לאה, והיא יצאה לקראת יצחק וכו' ע"ש.

תנינא תורה פז

ר"ת אלול ובאמצע תאבה האשה, עמש"כ בס"ד בתפילת שחרית – והיה עם שמוע.

תנינא תורה צא

עיין מש"כ בפרשת תולדות כז:יג, שתורה זו מרומז במילים קח לי.

ועיין מש"כ בתהלים ל:ב.

וזה שמובא במדרש (ובסוטה יג:) כד מית משה רבינו צווח קוב"ה וי מי יקום לי עם מרעים, לי דייקא, בחי' חכמה עילאה וחכמה תתאה שהם בחי' למד יוד בחי' לי, היינו מי יקום ויעלה ויקשר בחי' לי היינו ח"ת עם חכמה עילאה, עם מרעים, היינו שהוא מעלה החכמה תתאה מכל הרעים ע"ש.

עיין בספרי (בהעלותך צב) ז"ל שבכל מקום שנאמר לי הרי זה קים לעולם ולעולמי עולמים, בכהנים הוא אומר, וכהנו לי (שמות כח:מא), בלוים הוא אומר, והיו לי הלוי (במדבר ח:יד), בישראל הוא אומר, כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כה:נה)... במלכות הוא אומר, כי ראיתי בבניו לי מלך, בקרבנות הוא אומר, להקריב לי במועדו (במדבר כח:ב), הא בכל מקום שנאמר לי הרי זה קים לעלם ולעולמי עולמים, ע"כ.

תנינא תורה צג

שמעתי בשמו, שאמר לענין המחלקת שהיו חולקים עליו. כי אמרו רבותינו ז"ל (ברכות ו:): כרם זלת לבני אדם – אלו דברים העומדים ברומו של עולם, ובני אדם מזלזין בהם, ומאי ניהו, תפלה. על כן מחמת שכל עסקו תפלה. כי בענין תפלה וכו' וכו' על כן בני אדם מזלזין בו ומבזין אותו וחולקין עליו, כי כל עסקו הוא תפלה, שהם דברים העומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזין בהם, עכ"ל.

הרי כמו שכל ענין של רבינו זה ראש השנה, כמו כן, כל עסקו זה תפלה. וכן לקמן בתנינא תורה צו ז"ל ואמר: שרצונו שיהיה לנו כל היום כלו התבודדות, ולבלות כל היום על זה, ע"ש. וכן בליקוטי תפילות חלק ב' תפלה כב, תפלה לזכות לבלות רוב היום והלילה כל ימות החיים בשיחה ביני לבין קוני.

ועל פי זה מובן הענין של ברסלב שהצדיק הדור עד ביאת גואל בב"א הוא רבינו הקדוש, ולא יחליף אותו ולא יהיה זולתו, רק רבינו. ועל זה גופא קבלו חסידות ברסלב הרבה התנגדות ובזיונות, וכן הרבה לא רצו להתקרב והרבה עזבו והרבה שבתוך ברסלב לא קבלו את האמת הזה והקיימו לעצמם רבנים ומשפיעים וכדומה. ולכאורה טענתם חזק, שצריכים רבי חי וכו', וכבר הארכנו על זה במקומו. אכן לפי המבואר כאן שכל עסקו של רבינו זה תפילה הרי מובן מאליו שלכן הוא לא צריך להיות פה חי, ואולי אפילו אדרבה כחו בזה יותר חזק מלמעלה. כי בכל הדורות התפקיד של הרבנים האמיתיים היה למסור וללמד לעם ישראל תורה. ולזה צריכים רבי חי, וכמו שרבינו כתב כמה טעמים על זה למה צריכים דוקא לקבל פנים בפנים מהרבי, ולא סתם מהספרים הקדושים. אבל לא כן לענין תפילה, רק שצריכים לקשר להצדיק, ברוחו ונשמתו, ואז עולים בתפילה.

אכן כיון שרבינו גם נתן לנו התורות שלו והעצות והדרכות שאין דוגמתם, ובכל הבחינות הרבה לעשות ואזן תקן לנו הכל, ולכן יש בילבול למה הוא לא השאיר צדיק חי ללמד אותם ככל הצורך. וכל זה טעות, כי כל אלו הם כאילו בונס, תוספת טובה שהנחיל לנו, אבל עיקר הכוונה והמטרה הוא תפילה. וגם התורות של רבינו מכוונים לזה כמו שרבי נתן הסביר בליקוטי הלכות, מובא בספר השתפכות הנפש, שהם בנוים לעשות מהם תפילות. וכן הביע רבינו רצונו בפירוש.

ועיין בספר אבניה ברזל, שיחות וספורים מרבנו ז"ל אות כו, ז"ל פעם אחת אמר רבנו ז"ל שלש דברים פעלתי אצל השם יתברך, א – דאס גדלות וכו' [את הגדלות כבר שברתי מכם, איך שתתפללו יגידו, אי, הוא ברסלבר] עכ"ל. שרבינו תפס דייקא ענין התפלה שבזה יכנה חסידיו בשם ברסלב, ובזה גם יקבלו הבזיונות של כרם זלת כנ"ל.

תנינא תורה צה

'אבל כשחושב ומצפה על זה שיבכה, אזי זה וזה אינו עולה בידו וכו' הוא גם כן בחינת מחשבה זרה שמבלבלת הכונה שאינו יכול לשמע היטב וכו' כי העקר לדבר הדבור באמת לפני השם יתברך בלי שום מחשבות אחרות כלל כנ"ל. ואם יזכה לבכיה באמת – מה טוב, ואם לאו – לאו, ולא יבלבל אמירתו בשביל זה כנ"ל.'

נלע"ד שגם ענין זה תלוי בהאדם (וכמו למשל חידושי תורה שרבינו התנגד למה שרוצים דוקא לחדש, ואילו לפי שש"ק רבינו צוה את רבי נתן לחדש איזה חידוש כל יום וכו'), כי יכולים לזכות שיהיה הבכיה בהישג יד. ויש שני מיני בכיות, יש בכיה מהרגשת החסרון והצער, ויש בכיה על ידי הכרה בהשם יתברך (ולכאורה זה העיקר, ולכאורה על זה כוון רבינו הקדוש בלקוטי מוהר"ן תורה לו:ד לבכות בקריאת שמע). ואפילו לאלו האנשים צריכים לשמור את הכלל שגילה רבינו פה, ולכן יש דרך טוב להתנהג ולבוא לבכיה שלא תהיה מחשבה מבלבלת, והוא שיקבע בדעתו שאין לו שום גבול של זמן או שום עיכוב משום דבר עד שהוא ישבור את לבו בבכיה לפני ה', ולא איכפת לו אם יקח זמן שיקח – יש לו כל הזמן שבעולם, ולא משנה אצלו כלל, הוא חפשי מהכל עד שישיג מבוקשתו, עד שדעתו חזק בזה וירגיש ממש בנחת בלי שום לחץ, ואז ישים אל לבו טוב הדיבורים שהוא אומר לפני ה' ויראה לעצמו להגיע למחוז חפצו.

ומי שיתרגל בזה, אפילו כאשר הוא נחוץ בזמן ובסביבה וכו', עם כל המניעות עם כל זה יצליח בקלות להשיג המוחין הנ"ל. (ומצאתי עצה שעזר לשים כמה אצבעות עמוק בפה ולנשוך….).

וכל זה לענין להשיג הרגשה של החסרון והצער, אבל העיקר לזכות להשיג הבכיה על ידי דבקות, ומי שיזכה להתרגל לדבק עצמו חזק בהש"י (שזה בעצמו ע"כ בכל התנאים הנ"ל שיהיה משוחרר מכל הלחץ וכו') יבוא ממילא כל פעם בהתדבקותו לדמעות.

הרי חדשנו שמה שרבינו אומר לא לחשוב על הבכיה רק לשים כל הכוונה בהדיבור, אין זה להתפטר לגמרי מהתקוה של בכיה בלב נשבר, אלא ישים בלבו ובמחשבתו ובלב הדיבורים שלו העוצמה הדרושה להגיע להבכיה, וידע בנפשו כל התנאים הדרושים, שלא יהיה מעוכב משום לחץ, אז ממילא בודאי יבוא לבכיה בעזה"י. וצריכים לזכור מה שרבינו ענה על השאלה מהיכן לוקחין לב דהיינו איך זוכין שיהיו הדבורים בהתעוררות הלב (חיי מוהר"ן תמא): תאמרו לי אצל איזה צדיק קבלת התועררות הלב, העקר הוא האמירה בפה. רצונו לומר להרבות בדבורים של תחנות ובקשות בפה, והתעוררות הלב בא ממילא, ע"כ (וע' פרפראות לחכמה, רפה:א).

וע' מש"כ בתורה ט (קמא), שאפילו מי שבוכה הרבה לאו דוקא השיג הבחי' של שפכי כמים לבך, אז בודאי אין לעסוק סתם לבוא לבכיה, אם לא כמו שביארנו פה, שמשים עוצמה ודרישה בתפליתו והגיון לבו שיהיה עד בכיה ושברון הלב לגמרי ב"ה.

ויש להעיר ההבדל, שלענין שמחה רבינו אומר לעשות את הכל, לאמץ ולעשות כאילו שמח – הכל, מה שאין כן הפוך על הפוך לענין בכיה.

ובענין העוצמה של הדרישה, חשוב מאד להרגיש היטב שאתה ממש מול הא"ס ב"ה שהוא מקומו של עולם והוא שומע היטב, וכל מציאות העולם הוא רק רחמנות (כי כן ברא את העולם להראות רחמנותו), ואין מי שהשיג גודל רחמנותו. [ועיקר הרחמנות הוא דעת, והדעת הוא כבר היחוד עם הש"י]. ועוד יש דרך לראות את עצמך כנופל על האדמה ומתחנן על נפשך, ולראות את עצמך כאילו פצוע קשה ר"ל. גם יש להתיגע בתפלה, כי בזה שהאדם יגע, יותר קרוב הוא לשבור את לבו. ותמיד לדבר כפי נקודת האמת של אותו רגע, ואכמ"ל.

וע"ע בספר המדות בכיה ח"ב א. מי שאינו יכול לבכות, יסתכל על הרקיע, כי הוא גרם בכיה למים, ע"כ. ע' תשובה נט מי שאינו יכול לבכות, הסגלה שישב במקום ששופכים שם שני נהרות ביחד, ע"כ.

תנינא תורה ק

ספרו לי שאמר שמקטן ועד גדול אי אפשר להיות איש כשר באמת, כי אם על ידי התבודדות, והיה מזכיר כמה וכמה צדיקים מפרסמים אמתיים ואמר, שכלם לא באו למדרגתם כי אם על ידי התבודדות וכו' ע"ש.

עיין מש"כ בשיחות הר"ן במה שרבינו אמר שזכה למה שזכה על ידי דבר אחד.

תנינא תורה קא

וכן אמירת תהלים וכיוצא צריך לראות שימצא א"ע בתוך כל מזמורי תהלים ובתוך כל התחינות ובקשות וסליחות וכיוצא, ובקל בפשיטות בלי חכמות יכולין למצוא א"ע בתוך כל התחינות ובקשות, ובפרט בתהלים, שנאמר בשביל כלל ישראל בשביל כל אחד ואחד בפרט, וכל אדם, כל המלחמות היצר שיש עליו וכל מה שנעשה עמו, הכל מבואר ומפורש בתהלים וכו' ע"ש.

עיין במסכת פסחים (קיז.)ת"ר כל שירות ותושבחות שאמר דוד בספר תהלים ר"א אומר כנגד עצמו אמרן, רבי יהושע אומר כנגד ציבור אמרן, וחכ"א יש מהן כנגד ציבור ויש מהן כנגד עצמו, האמורות בלשון יחיד כנגד עצמו, האמורות בלשון רבים כנגד ציבור, ניצוח וניגון לעתיד לבא וכו', ע"כ. ובעיון יעקב (ד"ה כנגד) פירש שרבי אליעזר סבר שגם המזמורים האמורים בלשון רבים אמרם דוד בשביל עצמו, לפי שמלך דומה לרבים ועל כן אמרם בלשון רבים (-וכן דרך המכובדים לדבר בלשון רבים – ספר הדרש והעיון). ורבי יהושע סבר שאף האמורים בלשון יחיד נאמרו בשביל הציבור, משום שכל ישראל נחחשבים כאיש אחד. וחכמים סוברים שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, והאמורים בלשון יחיד אמרם דוד בשביל עצמו, והאמורים בלשון רבים נאמרו כנגד הציבור.

תנינא תורה קח

ק"ח בגמטריא נ נח – שקונים עולמות בשניה אחת באמירתה – מרובה מדה טובה

פעם אחד ספר מענין מעשה בני אדם. ענה ואמר: הלא האדם, בשביל תענוג קטן אחד של רבע שעה הוא יכול לאבד ולהפסיד כל העולם הזה עם העולם הבא, ע"כ.

צריך ביאור איזה תענוג יש שמאבד כל העולם הבא ח"ו, הלוא נאוף חייב מיתה אבל יש לו חלק לעולם הבא. וכן צריך ביאור איזה חטא מפסיד כל העולם הזה. ולכאורה מובן כוונת רבינו, שאינו מדבר על חטא בעלמא, אלא על מעשה בני אדם, שהאדם עלול לעשות מעשה שגעון גמור כדי למלאות להשיג איזה תענוג קטן, וכמו למשל מה ששומעים על אנשים מפרסמים מאד בעשירות או ראשי מדינה וכדומה, שפתאום בא להם ללכת ערום בפרהסיא ולעשות עניני נאוף, ובזה הורסים את כל חייהם (וענין ההפקרות הזה מצינו בדברי רבינו עיין חיי מוהר"ן תקעב - שזה יצר הרע גדול אצל כמה בני אדם ובפרט הגדולים במעלה, שבשביל דבר אחד שנדמה להם שהוא מצוה הם מפקירים הכל ובאים על ידי זה לקלקולים רבים, ובפרט כשבאים על ידי זה לידי מחלוקות וכו', ועיין שיחות נו - יש בבני אדם שיכול להפקיר הכל ולסלק כל התאוות בשביל איזה תאוה או עקשנות שהוא רוצה, ובשיחות שג - מי שמהרהר בהרהורי נאוף הוא שוטה. כי הלא אפלו איש פשוט שקורין בעל הבית הוא גם כן אינו חפץ שיהיה נתפס חס ושלום בענין זה. אפלו אם אינו ירא חטא כלל על כל פנים בודאי אינו רוצה שיהיה לו בזיון בזה שיתפסו אותו עם אשה אחרת, ע"ש). ומזה ירדו מטה מטה עד שיפסידו הכל.

ואין זה דומה למש"כ בספר חיי מוהר"ן תמא - פעם אחת אחז רבנו זכרונו לברכה את הרב רבי שמואל אייזיק כנגד לבו ואמר לו, בשביל מעט דם כזה, הינו שבחלל הלב תאבד את העולם הזה והעולם הבא, עיין שם. ששם לא כתב 'כל', אלא שכל פעם ופעם יביא אותו לחטא ויאבד העולמות.

שוב הראו לי שר' נחמן מטשהרין ציין למה שמובא בספר מדרש תלפיות, ענף חלקים של השעה:

גליא רזיא בסוד פנה אלא תפלת הע"ר ע"ר שהשעה היא תתר"ף חלקים, ורביע שעה הוא ר"ע חלקים, עיין שם באורך ובספר קרבן שבת דף צה ע"ג מה שפירש על זה.

אמ"ה רמז לדבר ויהי ער רע בעיני ה' מלמד שלא היה ער בלתי הגון לפני ה' כי אם מנין ר"ע בלבד, שהוא ר"ע חלקים, שהוא רביע שעה, ועל זה המיתו, כי לצדיק גמור כמותו היות רביע שעה בלתי הגון דבר גדול הוא.

ובזה נראה דזהו כוונת חז"ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום דכתיב רק רע כל היום וכו', ההתגברות בכל יום הוא שמחטיאו כל היום ונראה בעיניו כאילו לא החטיאו כי אם מעט מזער שיעור ר"ע שהוא רביע שעה, ובזה מתגבר להחטיאו עוד, ושיעור הכתוב רק רע כל היום, רק מיעוט, כלומר מיעוט הוא בעיניו כשיעור רביע שעה, שעולה ר"ע חלקים מה שהחטיאו בכל יום, כי מה שהחטיאו כל היום חשוב בעיניו מעט כשיעור רק חלקים בלבד כמדובר.

ואפשר דזהו רמז הכתוב בנבל בשמואל א' סימן כד, ואיש במעון וכו' ושם האיש נבל וכו' והאישר קשה ורע מעללים והוא לבי, כלומר כל כך קשה ורשע היה דבלק רביעי שעה שהוא ר"ע חלקים היה כולל בה מעללים רעים הרבה, ואל תתמה מזה משום שהוא כלבי, כלומר הוא עצמו היה היצר הרע, וכדאיתא בזוהר שהיצר הרע נקרא כלב, וזהו והוא כלבי, ירצה הוא עצמו היצה"ר, דכל כך שמע לעצתו עד שהפכו כמותו ונעשה כלו יצר הרע, וזה אינו מהתימה דברביעי שעה מנין ר"ע חלקים היה עושה מעללים רעים הרבה, דכמה כחו של יצר הרע, הרחמן לשיזבן.

ואפשר גם כן דזהו הכונה בענין המתאוים, ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע, ונקדים קודם מאמר חז"ל בענין העגל, אמר הקב"ה שתי פנים בזעם כשאני בזעם אתה מבקש עליהם, והדבר בהפכו, לכן כשבא ענין המתאוים שראה משה שפניו יתברך בזער, ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע, מקל הענין כאילו לא חטאו כי אם רביע שעה שהוא ר"ע חלקים, ע"כ.

והנה כתב שער ואונן רק מפני חשיבותם נענשו כל כך על רבע שעה. אז צריך ביאור אם זה היה כוונת רבינו, שרק אנשים גדולים יכולים להפסיד הכל ברבע שעה, או שרבינו חולק על זה, או שרבינו מדבר על חטא יותר גרוע ממה שעשו ער ואונן. אי נמי שזה שכתב שרק מפני חשיבותם, היינו מפני שהיו קטנים, אבל מי שהגיע להיות בר עונשים, יהיה מי שיהיה, רבע שעה כבר מתחייב לגמרי.

וצריך ביאור, אם חטא ער ואונן היה הוצאת זרע לבטלה, למה זה תלוי ברבע שעה. וי"ל לפי תוספות בסנהדרין נח: שהביא ממסכת יבמות לד: שחטא ער ואונן היה ביאה שלא כדרכה, ופירש דלא אסיר אלא שעושה כך תדיר שלא תתעבר ויכחיש יופיה אבל אם רוב תשמישו כדרכה אלא שבאקראי מתאוה לה שלא כדרכה שרי ע"כ. וי"ל שגם חומר הוצאת זרע לבטלה, שלפי מסכת כלה רבתי אין לו חלק לעולם הבא, והרי לא נמנו ער ואונן עם אלו שאין להם חלק לעולם הבא שפירטו המשניות בסנהדרין, ואולי מפני שהיו קטנים, וכן מפני שמתו קודם שהתרגלו יותר מדי בזה. [ולפי הגאונים אשת מומר אינה נופלת ליבום, שאינו חשוב אחיך, ואילו ער ואונן נחשבים אחים לשלה כמפורש בקרא].

תנינא תורה קט

שמקום גניזתם של הצדיקים אמתיים הוא קדוש בקדשת ארץ ישראל ממש, (ובודאי אינו ארץ ישראל ממש), ע"ש. במכתב הרב דמעזבוז כ' שמעתי אשר אא"ז הרה"ק ה"ר נחום מטשרנובל היה על ציון הבעל שם טוב הקדוש ז"ל בימות החורף והיה אז שלג רב וכפור גדול וחזק, והוא עמד על הציון בפוזמקאות בלא מנעלים, ושאלו אותו על זה, ואמר שהוא מכוון ועומד על הרצועה של ארץ ישראל לכן אינו מרגיש את הקור, ע"כ.

עיין במדרש לקח טוב על הפסוק (שמות ג:ה) כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא, וביהושע כתיב (ה:טו) קדש הוא, לפי שארץ ישראל היתה כלה קדושה, והמקום ההוא מכלל ארץ ישראל, ואמר קדש הוא. אבל המדבר לא היה קדוש כלו אלא מקום הסנה, לפיכך אמר 'אדמת קדש הוא', מחמת המלאך שנראה במקום, עכ"ל.

עמש"כ בפרשת בהעלותך עה"פ (יא:יב) האנכי הריתי וכו' שאהו בחיקך כאשר ישא האמן את הינק על האדמה אשר נשבעת לאבתיו.

בספר ימי שמואל [וזה ציטוט מהוצאה החדש בלי הצנזוריה] כז"ל ובפרט בפרט, ההתעוררות והבטול במציאות על ציון רבנו הקדוש, והפחד והבושה – מי שלא הרגיש אין יכולים להטעים. איני יודע אם הכהן הגדול ביום הכפורים היה לו פחד כזה והרגש ובטול, כמו השעה שהיינו על ציון הקדוש וכו' (והעקר זוכים להרגיש דוקא כשהיו קדם בארץ הקדש, כי אז יש לו כלים לאור נורא כזה שאין כמוהו), עכ"ל.

ודבריו צריך עיון, כי הלוא לפי המבואר בתורה תנינא קט הציון בעצמו בקדשת ארץ ישראל ממש, ומה נפקא מינה להיות קודם בארץ ישראל. ודבריו גם כן קשים, כי אם העיקר זוכים על ידי להיות קודם בארץ ישראל, אז כל שכן הכהן גדול שעומד בקודש הקדשים יש לו כלים להרגיש הקדושה, והרי מבואר בספרים שהעיקר הוא הכלים, כי הרי מלוא כל הארץ כבודו, ויותר ממה שהעגל רוצה לינוק וכו'. ותכף כאשר יש כלים הם מתמלאים.

לכאורה מוכח דסבירא ליה, שמה שהציון הוא קדוש בקדושת ארץ ישראל ממש, זה אינו אלא מצד הרוחני, ולכן עדיפא ארץ ישראל שקדושתה בעצם הגשמיות שבה. ולכן רק בארץ ישראל זוכים לבחינת כלים.

אכן צריך עיון האם באמת ניחא לו לומר כן, שרבינו לא נותן כלים חס ושלום. ומה למשל עם כל המניעות להגיע אליו, הם לא נותנים כלים?

וי"ל כוונתו, כמו שמצינו הרבה פעמים, שלומדים יסודות בתורה במקומות אחרים, ואחר כך כאשר חוזרים ללמוד רבינו, רואים שנכלל בדבריו אותם היסודות, אף על פי שלא היינו מבינים אותם היסודות לולא שלמדנו אותם בפירוש במקומות אחרים. וכן לעניננו, שיש יותר הרגשה כאשר קודם היה בארץ ישראל, אף על פי שרבינו נותן את הכל, עם כל זה יש יותר הרגשה כאשר לוקחים בפירוש את הכלים בארץ ישראל.

תנינא תורה קי – כיצד הוא הבחירה

שהבחירה היא ביד האדם בפשיטות, אם רוצה עושה ואם אינו רוצה אינו עושה ע"ש.

ועיין לעיל תנינא תורה נד, שמבואר שרק לישראל יש להם בחירה על כל דבר ז"ל כי אצל אחרים יש דברים שהם מכרחים בהם, אבל אצל איש הישראלי כל דבר ודבר שהוא עושה, כגון לנסע לאיזה מקום וכיוצא יש בו עבודה, ועל כן יש לו בחירה על הכל ע"ש.

והנה יש דברים שנראים שלגמרי נמנעים מהאדם, אלא שגם באלו הדברים רבינו כבר גילה (תורה סו) שכל המניעות הם רק להגביר הרצון והחשק שיהיה מוכן וראוי לזה, ע"ש. וכבר הקשינו שם שיש דברים שלכאורה נראה שהם לגמרי נמנעים מהאדם, לא רק כדי להגביר חשקו. ולכן נראה לע"ד שמה שרבינו כותב שהבחירה בידו לעשותו, זה רק במחשבה – ועמש"כ רבינו בנינא תורה מט ז"ל כי גם המחשבה של אנשים כאלו היא גם כן עשיה, כי גם בעולם העשיה יש מחשבה ע"כ. והנה כל דבר שבאמת יכול לעשות וכל מה שהוא נמנע מלעשותו הוא רק כדי להגביר חשקו להכשירו כנ"ל, וזה באמת רוב הדברים, הרי בדברים האלו לא יספיק מחשבתו להיות חשוב לעשיה.

ועיין בדעת תבונות ח"ב של הרמח"ל (אות ז) שכז"ל אין הבחירה אלא לבחור לבקש הטוב מן הקב"ה או שלא לבקש אותו, עכ"ל.

וע' במדבר רבה (יב:ט) ז"ל אין הקב"ה מקפח שכר בריה, בכל מקום שאדם יגע ונותן נפשו על הדבר, אין הקב"ה מקפח שכרו, רצונך לידע, שלמה בנה בית המקדש, שנאמר (מלכים א:ו:יד) ויבן שלמה את הבית ויכלהו, ובשביל שנתן דוד נפשו על בית המקדש שנבנה שנאמר (תהלים קלב:א-ה) 'זכור ה' לדוד את כל ענותו' וגו', 'אם אבא באהל ביתי' וגו', 'אם אתן שנת לעיני' וגו', 'עד אמצא מקום לה'' וגו', ולא קפח הקב"ה שכרו, אלא הכתיבו על שמו 'מזמור שיר חנכת הבית לדוד (תהלים ל:א), לשלמה אין כתיב כאן אלא 'לדוד', הוי 'נצר תאנה יאכל פריה' (משלי כז:יח), עכ"ל. והרי אף על פי שקיימא לן שאין המצוה נקראת אלא על שם הגומרה (רש"י דברים ח:א, בראשית רבה פה ועוד מקומות במדרש רבה), דוד המלך פעל ברצונות שלו כאילו הוא בנה אותו לגמרי.

ועיין בלקוטי מוהר"ן תורה סא:ב כי הם עצמן אינם חיבים כל כך כי יש להם יצר הרע גדול להנהיג, ע"כ. וצ"ע מה הגדר של אינם חיבים כל כך, הרי רבינו כבר קבע שלכל אחד יש בחירה חפשי, לעשות או לא לעשות. וצריכים לומר שעכ"ז זה לא העבודה הדרושה מהם כל כך, בנקודה ותפקיד שלהם בעולם.

ושוב נתברר לי הרבה ענינים בענין הבחירה על פי מה שרבינו גילה בליקוטי מוהר"ן תורה נא ז"ל כי באחד אין שייך בחירה שהוא בחי' הטהרה, וכשהוציא הקב"ה את הבריאה מן הכח אל הפועל, אזי נתהוה תיכף בחי' הטהרה, כי כשהוציא מן הכח אל הפועל, היו שני דברים, בחי' האחד והבריאה, ואז שייך בחירה, שהוא בחי' הטהרה, שהוא ממוצע בין האחד, כי היא סמוך לו, ועדיין לא הגיע לחשבונות רבים שהיא הרע והטומאה, אך הוא רושם וסימן על ההשתלשלות, שיוכל להשתלשלש ויגיע עד שיהיה רע וטומאה ע"ש ומבואר שם לעיל ז"ל כי הרע הוא נגדיות, למשל כל מה שהוא נגד רצונו של אדם הוא רע, ובאחד אין שייך נגדיות, אלא כולו טוב וכו' כי אמת הוא אחד וכו' ע"ש.

והנה כל הבריאה היא על ידי התורה, הסתכל באורייתא וברא עלמא, והתורה היא אמת ואחד, אלא שהיא יורדת לתוך הבריאה, ומתחיל במקום הטהרה והממוצע, וזאת תורת האדם, כידוע שהאדם הוא התורה, וכל אותיות התורה הם שרשי הנשמות, ומהתורה יש את הבחירה. והרי התורה היא סולם מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין, כמובא שכל המציאות אפילו בעשרה כתרין של טומאה היא רק על ידי אותיות התורה. ועל כן האדם, בכל דרגה ומצב שיהיה, יש לו שני עבודות, א' לגלות אותיות התורה, וזה על ידי כבישת היצר הרע כמבואר ענין זה בתורה לג, וזה ענין השגת טהרה, שאז מגיעים לנקודת הבחירה שתלויה באותיות התורה. ב' לצרף האותיות לטובה, כי האותיות הם בלי ניקוד כמבואר בליקוטי מוהר"ן תורה לא, וצריכים לבחור לצייר אותם לטוב, וזה על ידי כיסופין ורצונות טובות, כי רק דרך זה יכולים להשיג אחד, שלא יהיה לו רצוניות נגדיות שהם בחי' רע.

[וכל זה מבואר בריש ספר תהלים.

אשרי האיש אשר לא הלך.... זה בחי' כבישת היצר, שעי"ז מגלים אותיות התורה. ואז -

כי אם בתורת ה' חפצו.

כי התורה היא האדם, והעיקר הוא הרצון והחפץ, וענין תורת ה' ותורתו מבואר היטב בליקוטי מוהר"ן כב.

וזה כל הענין של עץ החיים, כי הבחירה היא בחי' צפנה לפני ה' כמש"כ בתורה נא, ורוח החיים בחי' רוח צפונית כמבואר שם].

ויש לפרש בזה מה דאיתא במסכת מנחות (סוף קי.) לא אמרתי אליכם זבחו כדי שתאמר אעשה רצונו ויעשה רצוני לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם אתם זובחים שנאמר (ויקרא יט, ה) לרצונכם תזבחהו ע"כ. דהיינו שהקרבן תכליתו להשב את האדם להתורה, ענין הראשון של הבחירה, ולא בא לענין השני, לצייר האותיות לטובה בכיסופים ורצונות טובות שהם עולים אחד ברצון השם.

ולפ"ז י"ל ענין הבחירה של המפרסמים של שקר, שיצר הרע שלהם חזק כל כך רק בענין אחד משני עניני הבחירה, כי יצרם חזק לצייר האותיות למטרת מנהיגות שלהם, וקשה מאד להם לזכות לכיסופים טובים ישרים לצייר האותיות כראוי. אבל עדיין הבחירה עדיין בידם לגמרי בענין הא' לכבוש את יצרם להשיג טהרה.

וזה ענין אלדד ומידד - שנשארו במחנה והמה בכתובים (במדבר יא:כו), שנחשדו כמפרסמים נביאי שקר. ורב כח.

כי האריז"ל גילה (ביחודים) שהם קשורים להפסוק (שיר השירים), אמרתי אעלה בתמר אוחזה (כ"ז אותיות) בסנסניו ויהיו נא שדיך כאשכלות הגפן וריח אפיך כתפוחים.

אעלה בתמר, זה לעבור ההיכלי התמורות שמסתירים אותיות התורה. אוחזה בסבכי הבחירה של התורה, לזכות להכיוון הנכון בתורה - ויהיו נא שדיך כאשכלות הגפן - גו פן, להשכיל הפן והכיוון, וריח אפיך - זה הבסיס של הטהרה כידוע שהוא ענין הריח.

כי אלדד ומידד דייקא עמדו בנסיון לא להיות מפרסמים, כמו שכתב רש"י אמרו אין אנו כדאין לגדולה זו, ונשארו במחנה, ומשה רבינו אמר עליהם מי יתן כל עם השם, שזה היה בבחינה שלא היו רבנים אלא ככל המון.

וזה היה בזכות "ולא יצאו האהלה" ללכת אחרי האורות של התורה, אלא עסקו במחנה - מח נה, נה לשון שבירה (דניאל ב:א ושנתו נהיתה, ושם פרק ח, ובמשלי יג:יט תאוה נהיה תערב לנפש), לטהר עצמם להיות בכתובים ממש.

ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם.

פרש"י הטל עליהם צרכי צבור והם כלים מאליהם (סנהדרין יז) דבר אחר תנם אל בית הכלא (ספרי צו) שהיו מתנבאים משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ, ע"כ.

שני הפירושים אחד, כי הבית כלא היינו הבחינה מה שרבינו גילה שהמפרסמים כמעט אין להם בחירה, ממש בית כלא, וזה מבחריו דייקא, להוציא אותם מהבחירה. וזה הטל עליהם צרכי צבור, ויצטרכו לצאת האהלה להנהיג כפי האורות החזקים עליהם, והם כלים מאליהם.

וזה גם כן ענין הלשון כלאם, שהוא לשון כלאים, וסוד כלאים גילה הרמח"ל באדיר במרום, כי צמר סוד הלבושים שבאים מאורות הפנימים, ואילו פשתן הם אורות חיצונים, ואסור לערבם. ונתבאר לעיל בענין הגפן, שהוא בחי' הפן והכיוון הפנימי בבחירת ציור האותיות לטובה, ואילו הבחי' הראשונה של הבחירה היא כבישת היצר הרע החיצוני שמסתר האותיות. ועל ידי הטלת צרכי ציבור ומנהיגות שמגביר היצר לצייר האותיות לרע, ילכדו גם בעירוב הנסיון החיצוני של כבישת הרע.

נ נח

תנינא תורה קיא

פעם אחד אמר אם היו מניחין מת לעולם הזה להתפלל בודאי היה מתפלל יפה יפה בכל כחו, ע"כ.

מסופר מכמה רבנים גדולים שאמרו שהם לא דואגים ומפחדים על דין וחשבון של לעתיד לבוא בעולם האמת, על למה לא היו כמו צדיקים גדולים שחיו עלי אדמה, אלא ממה שיהיו נתבעים למה לא הגיעו למה שהיה שייך להם בעצמם. ולכאורה היה נראה שאלו דברים פשוטים וברורים. אכן פה רבינו מעורר הענין כמה המציאות האמיתי נראה אחרת ממה שאנו רואים אותו, כי לאדם מת בעלמא, אפילו היה בור עם הארץ גמור, אם היו מניחין אותו להתפלל בודאי היה מתפלל יפה וכו', והרי תפילתו היה ממש מעבר כאחד הגדולים. ועם כל זה לכאורה עדיין יכול להיות שזה יהיה רק כפי השייך לו, ואינו סותר דיבורם הנ"ל, רק מעורר הענין שאפילו לדבריהם הנ"ל יש להם להשיג גדלות גבוה מאד.

ואפילו אם דבריהם הנ"ל צודקים, עם כל זה האריז"ל גילה שאפילו מי שהשיג תכלית בחינתו ועומד ליפטר מן העולם, יש לו דרך לקבל נשמה יותר גבוה, וצ"ע אם יהיה דין וחשבון על מי שלא ניסה ולא השתדל בזה.

בתנא דבי אליהו רבא פרק ל יש מקרה שהשם יתברך הביא מתים לעולם להתפלל ז"ל נתגלגלו רחמיו של הקב"ה (על הגולים לבבל) ועורר עליהם בני קרח שכבר מתו, ונתעטפו בבגדיהם וישבו לפניהם ואמרו עליהם קינה, עיין שם במפרשים.

תנינא תורה קיב

ענה ואמר: אם אתה מאמין שיכולין לקלקל תאמין שיכולין לתקן, ע"כ. הסופי תיבות של המשפט: נהל נ.נ.נ.נ.מ! (ראשי תיבות: נ נח נחמ נחמן מאומן).

תנינא תורה קטז

ארץ ישראל נראית כמו שאר ארצות – עיין חיי מוהר"ן אות טו, וימי מוהרנ"ת ח"ב – נסעיתו לארץ ישראל אות ב.

הצדיק הגדול נראה כמו כולם – עיין חיי מוהר"ן אות מ.

איש כשר נראה כשאר אנשים – עיין חיי מוהר"ן אות קסז – לאיש כשר כל העולם יגעים וטורחים וכו' ע"ש.

תנינא תורה קיז

מה שמבלבל את האדם כשנכנס לקדשה גבוהה כגון כשמתקרב לצדיק האמת וכיוצא אזי דיקא יקרה לו מקרה בלתי טהור וכו' ע"ש.

בספר חזיונות של מהרח"ו, כפי זכרוני, פעם לאחר שהוא ראה קרי היה לו חזיון של האריז"ל.

ואם אינו מחמת הרהור אזי בודאי אינו סימן רע כלל, כי אם היה ענין רע לא היו רז"ל נותנין אותו לסימן יפה לחולה (ברכות נז) וכו' ע"ש. וכן מצינו בסוף מסכת יומא (פח.) שהרואה קרי ביום הכיפורים ויצא שנתו, סימן שהוא בן עולם הבא.

ועל כן חשבו רז"ל לנס גדול מה שלא ארע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, שכמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ה) כי מחמת שנכנס הכהן הגדול ביום הכפורים לקדשה גבוהה כזו לפני ולפנים, היה בודאי עליו קטרוגים והתגרות הרבה שמשם נמשך היצר הרע כנ"ל על כן נחשב לנס וכו' ע"ש.

ראיתי מובא בסוף מסכת יומא (פח.) מהגהות היעב"ץ (ד"ה אימא) לפי פירוש רש"י שמצוה לשפשף ערב יום הכיפורים להסר כל חציצות כדי שאם יקרה לו מקרה ביום הכיפורים יכול לטבול בלי חציצה, ופירש כיון שביום זה עלול יותר לראות קרי משום חמימות היום, וגם מחמת רוב אכילה ושתיה של ערב יום הכיפורים, ועיין המפרשים ביומא דף יח..

שלפעמים יש באדם טמאה טמונה, שאין יודעין לה שום תקון וכו' ועל כן זהו טובה מה שארע לו כשמתקרב אל הקדשה, כי יוצא ממנו הטמאה הטמונה הנ"ל ,כי אזי כשיוצאת, יכולין למצא לה תקון, מה שאין כן מקדם כשהיתה טמונה ע"ש.

ע' שיחות הר"ן אות עט, מה שכשאדם מתחיל לכנס בעבודת השם וכו' באים עליו הרהורים וכו' ע"ש ומש"כ.

תנינא תורה קיח

גם אמר על מה שמובא בזהר הקדוש (תולדות קלו): פתח רבי יצחק ואמר וכו', וכיוצא בזה בשאר החבריא קדישא, אמר: פתח רבי יצחק - כשהיה רק פותח את פיו, תכף ומיד היה אומר ומגלה תורה. ואף על פי כן כבר מבאר, שטוב יותר לעין ולחשב (שקורין טראכטין) תורה:

ועיין בשמות רבה מ:א שציטט רבינו, שהיה מקפיד לא לאמר תורה בלי הכנה ע"ש.

עיין חיי מוהר"ן שמב – כל אחד יש לו מקום איפה שמתחיל, ובהשמטות רבינו אמר הוא יכול לפתוח בכל מקום.

והנה על פי כל הדברים האלו יש להטעים תמיהת תוספות (בבא בתרא קיג. ד"ה תרוויהו, שלפעמים האמוראים לא היו בקיאים בפסוקים), כי יש להבין שהאמוראים לא פתחו את פיהם אא"כ רוח הקודש היה על לשונם, ולכן אם לא ידעו מאמר מפורש מרבותיהם ולא קבלו השראה, לא אמרו כלום כאילו לא ידעו, אפילו כאשר היה נראה שנצחו אותם המינים וכדומה.

תנינא תורה קיט

הנה הכל אומרים, שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה עולם הבא - אנו מאמינים שיש עולם הבא, אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגיהנם, כי כלם מלאים יסורים גדולים תמיד. ואמר: שאין נמצא שום עולם הזה כלל, עכ"ל.

עמש"כ בתהלים על הפסוק (צד:יז) כמעט שכנה דומה נפשי, יישוב לקושיא גדולה.

תנינא תורה קכ

רבינו אמר לא לכוון את הכוונות של האריז"ל בתפילה, וכז"ל ואצל הצדיקים האמתיים הגדולים במעלה אצלם כל הכונות של האר"י ז"ל וכו' הם פרוש המלות שבפרוש המלות שלהם כלולים כל הכונות, עיין שם.

ונראה לעניות דעתי בענין פירוש המלות, פירוש מלשון הפרשה והרחקה והבדלה, דהיינו מי שמרגיש כל כך את אימת אמיתות השם יתברך חופף עליו שהוא צריך להוציא מילים שיהיו הפרשה בעדו ובין השם יתברך, אז הוא כבר יבין את הכוונות של האר"י בפשיטות.

עוד צריכים לדעת, שכדי שהכונות יהיו פרוש המילות, ע"כ צריכים להיות מפרש כל התפלה לתוך עצמו, למשל הכנעני צריך לכוון לאותו מדה וקליפה רוחני, וכן מצרים, וכן גשם, וכן כל דבר ודבר. כי בודאי כאשר מדובר בעולם האצילות, ששם הכל באחדות פשוט של יחוד השם, בודאי לא קיים שם דברים חיצונים, ואפילו בעולם הבריאה.

מהירות – עיין חלק ה' מאומן בערך תפילה בכוונה בלי מחשבות זרות

ר' שלמה קרלבך היה מספר שר' נפתלי רופשיץ (כמדומני) צוה על בניו בעודם קטנים שיתפללו את השמונה עשרה עם כל הכוונות בדקה אחת. וזה יכול להיות מהרבה סיבות (ואפילו בחיצוניות, הרי כל הכוונות הם רק התחלה), ועיין במסילת ישרים, סוף פרק ז' שמהירות מוליד להיטת הנפש בעבודת הבורא וזוכים על ידי זה ליותר זריזות מה שלא היה בידו להשיג עיין שם. וידוע (בפרט מהגר"א) שכל תיקון שעושים יותר טוב כאשר עושים מהר. והרי עיקר ושרש כל תיקון הוא למעלה מהזמן, וכל מה שמתעכב התיקון, אפילו עיכוב של הרף עין הרי פירוש והבדל עצום משרשו. וגם חודר בזה האמונה והידע חשיבות המחשבה אפילו של חלק קטן של רגע. וגם על ידי זה יש הכנה לשפע של שכל, שכל הפועל (ויש להזכיר כאן הביטוי streaming consciousness – של רוח הקודש). והקדושה – שהוא חכמה, תחילתו עבודה וסופה מתנה [דהיינו שיתכן שמהירות המחשבה עד קצה היכולת כבר סוג של מוחין אחר, אי נמי שהוא הכנה להמתנה]. ויתכן גם שעל ידי שיתרגלו לעשות את הכוונות במהירות לבם יהיה פנוי לעיקר הכוונה של הלב. וגם שיוכלו להתפלל עם הציבור (עיין במסכת ברכות דף יג: א"ל כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים תו לא צריכת, ובמהרש"א שם, שלא להפסיד תפילה בציבור. ובדברי הגמרא נראה לפרש, תו לא צריכת, לא – בחי' ביטול להאין סוף. וגם לפי זה יש רמז שעיקר הכוונות ליחד הרישא וסיפא כמו שגילה הרמח"ל ולא לעסוק כל כך בשאר הכוונות). ואכן יתכן שרצה דרך זה לקבוע את הכוונות שיהיו בבחי' פירוש המילות, שהכוונה יהיה תפיסה ראשונה שלהם.

באיגרות הרמח"ל הוא מתיחס למה שרצו לאסור לעסוק ביחודים וטוען הלוא מכוונים באמן וכו'. והרי בענית אמן אין זמן בכלל אלא לכוון במהירות. (ויש לעיין במש"כ שהיה עושה יחוד אחר כל וכו' אין הדברים לפני ולכן איני רוצה סתם לכתוב מהזכרון).

משל על הצורך למהירות – כאשר עולים לכביש מהיר, צריכים ליכנס במהירות....

במקום אחר ואולי נאבד פתחתי עיון בזה שלא לכוון כוונות, כי הרי רבינו בעצמו אמר לכוון שם א-ל אלקים במלואם באמירת התהלים של תיקון הכללי, וגילה שהם בחי' חסד וגבורה וכו', ואם נחזיק שההסבר שרבינו גילה על הכוונה זו מיקים אותה להיות בכלל פירוש המלות, קשה מאד איך לא תהיו הכוונות של האריז"ל נחשבים פירוש המילות לתלמידי חכמים שלמדו אותן היטב, כאותם התלמידים של רבינו שהוא אמר להם לא לכוונם.

והנראה לע"ד בזה שיש הבדל בין כוונות פרטיות לכוונות כלליות.

ועיין בשער רוח הקודש, באמצע הספר (עמוד קמב-) יחוד כ"א, כמה שמות שיש לכוון בגוף להיות מרכבה לאותן השמות. ומבואר שם להדיא בד"ה ובבחי' העינים שלו, שיש לכוון אותם אפילו בתפילת שמונה עשרה. ואילו לענין הכוונות של הלובש תפילין כתב (שער הכוונות סוף דרוש ה) ז"ל שאסור להסיח דעתו מתפילין, ואפילו בהיות מתפלל, ובכל רגע צריך לחזור ולכון בהם, זולת בעת שאתה עוסק בתורה איזה זמן שיהיה, או בעת שאתה מתפלל תפילת י"ח ע"ש. הרי שאע"פ שגם הכוונות של תפילין לכאורה הם בבחי' כללי, עכ"ז הם לא כוונות עצמיים כמו הכוונות של המרכבה המובאים בשער רוח הקודש הנ"ל שעליהם כתב לכוונם אפילו בתפילת י"ח, וכן נמצאים בסידור שערי ציון, שידוע שרבינו היה מתפלל כל תפילותיו כבר בהיותו ילד (שבחי הר"ן אות י, ואות יג).

וע' בשבחי הר"ן אות ב' לענין שויתי ה' לנגדי תמיד.

ועיין מש"כ לעיל תורה ס:ו שאולי החילוק הזה הוא היישוב למה שרבינו כתב שהמצות צריכים להיות עם שכל, ואין זה סותר ענין של תמימות ופשיטות.

ועיין מש"כ בענין קריאת הזוהר שלכאורה מוכיח עוד חילוק יסודי.

וכמו שרבינו גילה העשרה מזמורים, וצוה לכוון אל"ף למ"ד וכו', לכאורה כמו כן בענין תיקון חצות, שהרי עיקר הנוסח של תיקון חצות תיקן האריז"ל, וכמו שהוא בחר המזמורים, כמו כן חקק כוונות לכוון, והרי הכוונות הם לתכלית אותם המזמורים שבחר. ולכן נראה שיש לכוונם.

ואמר לו רבנו ז"ל שמי שאינו ראוי לזה, כשמתפלל עם כונות הוא כמו כשוף, כי בכשוף נאמר 'לא תלמד לעשות' (דברים יח), ודרשו רז"ל (שבת עה, ראש השנה כד, סנהדרין סח): לא תלמד לעשות, אבל אתה למד להבין ולהורות וכו' ע"ש.

צ"ע למה אם כן טוב לקרוא את הזוהר הקדוש אפילו בלי הבנה, למה אין זה נחשב כמו כשוף, שעל ידי דיבורו הוא בונה ופועל בעולמות באופן סתרי בלי שהוא אפילו יודע המכוון.

ולכאורה מוכח שכל ההקפדה הוא רק לענין תפילה, כמו שבאמת מפורש כאן שמדובר לענין כונות בתפילה, ומבאר הטעם ז"ל כי עקר התפלה היא דבקות להשם יתברך וכו', ע"ש, ולכן כאשר רוצה לקחת את כח התפילה לפעול בדרך הכוונות, הרי זה נחשב כמו כשוף. אבל מצוה גדול לעסוק בסתרי תורה, בין בקריאה, בין בלימוד אפילו כוונות התפילה, בין ליחד יחודים, כל זמן שגוף הענין אינו תפילה, אלא תורה, יש לכוון ככל מה שאפשר.

כי עקר התפלה היא דבקות להשם יתברך, והיה טוב יותר להתפלל בלשון לעז וכו' ע"ש.

בתפילת שלמה המלך בחנוכת בית המקדש, התפלל (מלכים א:ח:נב): להיות עיניך פתחת אל תחנת עבדך ואל תחנת עמך ישראל לשמע אליהם בכל קראם אליך.

והנה הא דכתב פתוחות חסר, כי העיקר הוא עין טוב של א"א. אכן צרך ביאור איך פתח בענין העינים וסיים בענין שמיעה שתלוי באזנים (וראיתי בספר בן גרני פרשת נשא, שענין העינים הוא אתערותא דלעילא, ושמיעה רק על ידי אתערותא דלתתא, וע"ש שהעינים הם תמוז ואב וכו'). וי"ל שכאן רמז למה שרבינו גילה כאן שעיקר התפלה היא דבקות להשם יתברך, כי כל ענין של ראית העין הוא ענין של דבקות, כמבואר בכמה מקומות בליקוטי מוהר"ן ובספר אדיר במרום, שהדבר הנראה נצטייר בבת עין, בסוד בהר י' יראה וכו'. ולכן העיקר שיהיו עיניך פתחת, והתפלה תהיה בכל קראם, בכל לשון ולשון.

תנינא תורה קכא

ושמעתי שהיה מדבר עם איש פשוט אחד מענין תפלה שקשה מאד להתפלל, ונתן לו עצה ואמר לו שיחשב בלבו שאינו צריך להתפלל כי אם עד ברוך שאמר, כי אולי הוא צריך בגלגול זה לתקן רק חלק זה מהתפלה, כי אולי בגלגול הראשון כבר התפלל בכונה שאר חלקי התפלה, רק חלק זה עד ברוך שאמר הוא צריך עכשו בגלגול זה להתפלל בכונה, ועל כן יכניס כל כחו בזה המעט להתפלל בכונה עד ברוך שאמר, ואחר כך כשיגיע לברוך שאמר יחשב אולי צריך לתקן חלק זה וכו' ע"ש.

עיין מש"כ בשיחות הר"ן אות עה.

הנה האדם שיודע שבא בגלגול לתקן חלק מסויים של התפלה, כמה זמן וכוחות היה משקיעה בה, ולכאורה מזה יכולים לראות שרבינו היה בעד ומרוצה שיתפללו שעות ארוכות, וכמו שבאמת הנהיג עם ר' שמואל אייזיק.

תנינא תורה קכב

לענין המחשבות זרות שבתפלה וכו' שכשהאדם עומד ומתפלל כסדר ואינו משגיח על המחשבות זרות, ועל ידי זה הוא מנצח אותם ומעבירם ממנו, וכו' ע"ש.

אכן עיין בלקוטי מוהר"ן קמא תורה כו, שמשמע שיש להעלותם, וי"ל.

ועיין בספר מגיד דבריו ליעקב (סי' מו) ז"ל כשיתפלל במקום שיש דברים בטלים, אם הם דיבורים של שמחה אזי יכול להעלותם, [ו]מכוח שמעלה אותם יש שמחה גדולה למעלה, ונולד בו התלהבות גדול, ואם הם דברים של עצבות קשה להעלותם, עכ"ל.

וזה לשון האור החיים (שמות יט:ה): ובעת עשות האדם מפעל הרע הנה הוא מחזיק שורשו הרע, ובעת שיהיה נזהר מעשותו הנה הוא ביטולו, וכמו שפירשו במאמרם ז"ל (מדרש תהלים פצ"ב) בפסוק הנה אויביך ה' וגו', עכ"ל.

ראיתי הובא מספר נועם אלימלך בפרשת יתרו שלכאורה חולק, ז"ל דהקליפה נקרא קיר. וזהו 'ויסב פניו אל הקיר' (ישעיה לח:ב), דהיינו שהיה משגיח ומסתכל, לבלתי חס וחלילה יאחז בו הקלפה, בשום אחיזה בעולם. מכאן שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר (ברכות ה:), פרוש שלא יהיה חציצה מלהסתכל על הקיר הקלפה, שלא יהיה להם שום אחיזה בתפלתו, רק ישמר את עצמו תמיד, ע"כ.

תנינא תורה קכג

– מקוה אינה מזקת כלל וכו' שאין העבודות וסגופים מזיקים כלל.

כעין זה עיין בפירוש רבי משה דוד וואלי על ספר עזרא על הפסוק אבל העם רב והעת גשמים ואין כח לעמוד בחוץ (י:יג) ז"ל כי הפגם מחליש את הנפש שאינה יכולה לסבול פגעי הזמן ומצטערת ומתפעלת מן הכל, מה שאין כן הנפש החזקה והבלתי פגומה, שסובלת את הכל ואינה מתפעלת ואינה מרגשת. כענין אמרם ז"ל: כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמאריה סייעיה. וכן אמר שלמה בחכמתו: שומר מצוה לא ידע דבר רע, שהרי אינו אומר לא יראה ולא יפגע או לא יקרה דבר רע, אלא לא ידע, כלומר: שאפילו יקרהו דבר, לא ידענו ולא ירגיש בו ולא יתפעל ממנו כלל ועיקר, כי יש לו כח לסבול אותו בנקל מפני הקדושה ששורה עליו בשמירת המצוה, עכ"ל (וכן עיין בפירושו לספר נחמיה ב:טו שהש"י נותן כח להצדיק לסבול עד שגומר מלאכתו). וע' תורה ר"נ שכל היסורין אינם אלא מחסרון דעת.

בספר עמק המלך א:מב ד"ה כשבא בניהו בינוקא, שהיה בנו של רב המנונא בא, שהוא יהוידע ומת, מפני שהשלים נשמתו באותו הזמן, וגם כן מת בקצרות שנים בזמן שהיה בניהו, מפני הסיגופים שעשה. וזה שאומר הכתוב (דה"י א:יא:כב, הקדמת הזוהר ו:) והוא ירד והכה הארי בתוך הבור ביום השלג ע"ש.

קשה לאמר על בניהו בן יהוידע שהזיק לו העבודה והסגופים מחמת גדלות, וי"ל שכבר הוכחנו בס"ד בספר שבחי הר"ן במה שרבינו גילה שהוא עשה כל הסיגופים הכתובים בספרים, והערנו שמצינו בספרים סיגופים נוראים שלכאורה לא עשה רבינו, כי אפשר שעשה ולא נתוודע לעולם (וע"ש שאולי יש לדחוק שעשה במוח וכו'), ועל כרחך צריכים לחלק שיש שני מיני סיגופים, יש הסיגופים שרבינו קורא כאן "האריוואני" ואינם כל כך חומריות [ובאמת ביידיש של היום – הארעווען או הורווינג, פירושו יגיעה, ואינו משמע סיגוף, אלא פייניגן פירושו להתעלל ולצער וכדומה. ואם כן אינו מדובר בכלל על סיגופים ממש], ויש סיגופים חזקים שבאמת מסכנים החיים, כמו עקיצת כל הגוף על ידי דבורים ר"ל שבאמת אין לעשותם אלא בתורת עונש. וי"ל שמרוב הסיגופים של בניהו בן יהוידע הכניס את עצמו לבחי' הסיגופים הקשים, וממילא קצר חייו ר"ל.

מקוה אינה מזקת כלל. כעין זה כתוב בראשית חכמה, בשער הקדושה, מובא בשל"ה, ריש מסכת יומא (אות טו) ז"ל והזהיר לעשות הטבילה בזמנה בודאי לא תזיקהו שום מזיק, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע, אלא אם יהיה אנוס, עכ"ל.

תנינא תורה קכד

שמעתי בשמו שאמר שלפעמים מגיע לאדם הרהור תשובה והשתוקקות להשם יתברך באיזה מקום, שצריך שם באותו המקום דיקא להתחזק בזה ההרהור תשובה וכו' ולא ימתין ולא יזוז ממקומו וכו' כי כשיזוז ממקומו, יכול להיות שיפסק וכו' ע"ש.

רמז לזה כתבתי במסכת יבמות דף יד..

ועיין מש"כ בבא בתרא דף צא. מתריעין על פרקמטיא ואפי' בשבת, שמא יעבור העת רצון.

עיין בחיי מוהר"ן תקנט. שבכל פסיעה שהאדם הולך ממקום למקום, הוא בא בכל פעם בעולמות אחרים (הובא בהלכות תחומין הלכה ב), ע"כ. ועמש"כ שם.

תנינא תורה קכה

ויגבה לבו בדרכי ה' – עיין קמא תורה רמו

ואמר לו רבנו ז"ל, הלא אצל יהושפט כתיב (דברי הימים ב:יז) ויגבה לבו בדרכי ה', שבדרכי ה' ועבודתו יתברך הגביה לבו קצת וכו' עיין שם.

בהקדמה א' לספר מדרש לפירושים כז"ל אם שבמדת ענוה לחזק בקצה האחרון מוזהרים, עד שלפיכך כפל התנא הדברים, מאד מאד הוי שפל רוח, כמ"ש הרמב"ם ושאר המחברים, אך זה דווקא נגד בני אדם חברי', ולא כן בעבודת הבורא ויוצר הרים, וכדומה לי ששמעתיו מאיש אומר בשם אחרים, עיין שם שמדבר בענין לימוד קבלה.

ספר המדות

ע' חיי מוהר"ן אות תלד (כתיבת ספר המידות ע"י מוהרנ"ת) ומש"כ בס"ד.

בספר המדות יש בדיוק ק"ח נושאים – בגמטריא נ נח! (שיחו בכל נפלאותיו, שגיא יוסף נ נח).

בחיי מוהר"ן אות שעט ז"ל ואמר על ספר האלף בית שראהו ביד רבי נפתלי הנ"ל מיין ליבער וכו' [אהובי ורעי המסור זה עשה אותי ליהודי] ע"ש. הראשי תיבות של: זה עשה אותי ליהודי, בגמטריא נ נח (שיחו בכל נפלאותיו, שגיא יוסף נ נח). המידות בגמטריא י"ז בתמוז, יום שנשברו הלוחות והאותיות (אלף בית) פורחות באויר מוכן ומזומן ליום שסבא נשבר בי"ז בתמוז, וקבל את הפתק הקדוש בחי' לוחות הראשונות שמזה נתקיים יהדות עד ביאת המשיח.

מידות, בגמטריא ת"ס, ספר המידות, ספור את המידות שהם ל"ב מידות בהן האגדה נדרשת של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, הרי תצ"ב בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן ע"ה.

בהקדמה: גם פקד עלינו בפרוש שכל השיך לשנים או לשלשה דברים, שנרשם אותו שתים או שלש פעמים אצל כל מדה ומדה וכו' ע"ש. והנה יש להתבונן על גאונות וחידוש דבר זה, כי עכשיו בימינו כבר כולם עושים את זה, אבל באותו זמן זה לא היה נשמע לעשות דבר כזה בכלל. למשל אם תבדוק בסידורים הישנים היו חושכים מאד בהדפסה עד כדי כך שכמה מהמזמורי תהלים שמופיעים בכמה מקומות בסדר היום, הדפיסו רק פעם אחד ובשאר המקומות הם סומכים שהקורא יחפשנו שם, והיום כל העולם כבר מורגלים מאד שהסידור יציע כל התפלה במילואו. וכן כמה דוגמאות כאלו. ורבינו כבר מאז ראה מראש שלא צריכים לחוס על הנייר ועל הלועגים, וכדאי להדפיס מה שצריך כל פעם ופעם במקומו. ובאמת היום התורה של רבינו הולך וגודל בכל העולם שמתחילים להבין איך שרבינו ממש ראה מראש בדיוק איך החיים שלנו מתנהגת. וזו דוגמא מצויינת בריש ספר המדות.

בהקדמה: ז"ל והנה המדות הם שכנים אלו לאלו, על כן יכולה מדה אחת לעזר למדה אחרת שהיא שכנה אצלה, כדגמת שאמרו רבותינו ז"ל: איבר מחזיק איבר, דהינו: כשאוכל זה האיבר מהבהמה יתחזק איבר האדם, כן אצל המדות יוכל לסיע חלק מדה זו שהיא בחינת איבר המשה לאיבר מדה השכנה אצלה וכו' ע"כ.

והנה המשל תמוה מאד, כי הלוא איבר בהמה שמחזיק את איבר האדם, הוא אותו האיבר, רק שזה איבר בהמה וזה איבר אדם, ולכן גילו חז"ל שעם כל זה כיון שזה אותו איבר, הרי איבר מחזיק איבר. אך בענין שלנו איך מדה אחת יעזור ויתחזק מדה אחרת על דרך זה, רק מחמת שהיא שכנה?

ונלע"ד שמוכרח לומר שהכוונה פה למדה השוכנת אצלה, אינה למדה אחרת, רק שבתוך אותו מידה יש כמה ענינים, וכמו שכתוב למעלה, שכשחסר לאדם איזה חסרון בהמדה נראה לו כאלו חסר כל המדה, ועל זה המשיל המשל מאיבר מחזיק איבר, שיכולים להתחזק במדה אחת מענין לענין, כי הגם שהוא ענין אחר, אבל גם הוא כח של אותה מדה, ומחזיק את המדה, וממילא יעזור גם על ענין אחר באותה המדה.

בהקדמה מובא סיפור איך להבחין מלאך קודש, ולאחרונה נתגלה גירסה נכונה (דפוס לולבלין התר"ע).

אכן עיין במסכת מגילה (ג.) ששואלת איך יהושע סגד להמלאך, והאמר רבי יהושע בן לוי אסור לאדם שיתן שלום לחברו בלילה חישינן שמא שד הוא. שאני התם דאמר ליה כי אני שר צבא ה'. ודלמא משקרי, גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה, ע"כ. וצ"ע הרי לפי הסיפור המובא בהקדמה יש להכיר במצחו אם הוא מצד הקדושה.

וי"ל שאפילו אם האותיות מאירות כראוי על מצחו עדיין יכול להיות שהוא מצד הסטרא אחרא, אלא למעשה הראש ישיבה היה בטוח שהמגיד הזה היה לגמרי רע ולא יתכן אפילו שהאותיות היו מאירות כראי.

בהקדמה הנדפס כתוב:

ויקרא תיכף לחתנו, ויאמר אליו, תדע שזה המגיד הוא מן הסטרא אחרא. והסימן הוא, כי אצל מגיד דקדושה נרשמים כל א"ב על מצחו, והאותיות של שם הוי"ה ב"ה מאירים על מצחו. ואצל מגיד מן הסטרא אחרא נרשמים גם כן אותיות הא"ב על מצחו, אך האותיות של שם הוי"ה אינם מאירים וכו' וכו' אבל אצלנו ברוך השם מאירים כל אותיות הא"ב! ותיכף מסר וכו' עכ"ל.

בדפוס לובלין:

ואמר לו חמיו אני אמסור לך שמות וכשיבא אצלך תכווין תיכף השמות ותביט על מצחו ותראה אותיות על מצחו אם תראה א ב כסדר נכתב על מצחו ולא נחסר שום אות הוא מגיד של אמת ואם לא נכתב א ב כסדר ונחסר לו אותיות סי' שהוא מגיד של שקר וכו' וכו' ואמר אבל אני נותן לכם א"ב כסדר וזהו עכ"ל.

ועיין בספר אדיר במרום (עמ' יב בהוצאת מכון הרמח"ל) שכז"ל והנה כל הצבאות של המלאכים בריאתם על ידי המלכות, כי כל הבריות בסודה נבראו שהיא המעשה כידוע. אך האמת הוא, שכל הבריות בסד האותיות נבראו. אך המלאכים נמצא להם גילוי ההנהגה בסוד האותיות האלה, כי האות שממנה יצאו מאירה על ראשם ומתנוצצת, ולפי ההתנוצצותה כך הם מתנהגים. וכו' וכו' אך ההתנוצצות האות עליהם הוא בסוד היסוד, דהיינו הי' הזה של שד"י. וסוד זה הוא נפש ורוח, כי כן הנפש יש בה כ"ב אותיות, וכן הרוח וכו' ע"ש. ועוד כתב שם (עמוד יג) ז"ל ומה שלמעלה מאיר אות אחת לפי הצבא, כי כל צבא מאות אחת הוא יוצא, אך בישראל מאירים כל הד' אותיות (הוי"ה), כי מוכלם הם יוצאים וכו' ע"ש. והרי מוכח שלא כל האותיות מאירים אפילו על מלאך קדוש.

שוב ראיתי עוד גירסא על הסיפור, ועוד לא הספקתי לעיין בו היטב.

אמת:

אף על פי שספר המדות – ספר האלף בית הוא על פי סדר הא"ב, אבל בתוך כל אות ואות אינו מסודר לפי סדר האלף בית, ולכן פתח בערך אמת אף על פי שיש ערכים כמו אכילה ואהבה שהם מוקדמים לפי הא"ב. ובודאי שראוי ויאות לפתוח עם אמת כי אמת הוא ראשון ואחרון כידוע ואין להאריך פה. ועיין באות א' איך שי"ל שהוא בנוי על הפסוק אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך, שזה ממש פתיחה יפה ראויה ונכונה.

אמת א:א מי שרוצה לדבק את עצמו בהשם יתברך, עד שילך במחשבתו מהיכל אל היכל ויראה את ההיכלות בעיני השכל, ישמר את עצמו מלומר שקר אפלו בטעות עכ"ל.

[עיין בספר חסידים (סימן שסג) הזהיר לדבר אמת בכל עניניו לגמרי, חלומותיו מתקיימין כנבואה ממש. ועיין בלקוטי הלכות, או"ח ב', הל' תפלת המנחה ו:ה ז"ל החפץ באמת מוסרין לו מלאך של אמת ויזכה לידע האמת, ע"ש וכן כתב בחושן חמשפט ח"ב הלכ' מתנה ומתנת שכיב מרע ג:ה ע"ש].

עיין מש"כ בס"ד כמה בירורים חשובים בדיבור זה בליקוטי מוהר"ן תורה רמה. ועיין בליקוטי מוהר"ן סו:ג שעיקר התגלות האמת יהיה לעתיד, וממשיכים אותו עכשיו בבחי' המשכת עולם הבא בתוך עולם הזה, ע"ש.

כמקור למשפט זה הביאו הגמרא במסכת חגיגה (יד:) ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא, כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו 'מים מים', משום שנאמר (תהלים קא:ז) דבר שקרים לא יכון לנגד עיני, ע"כ. ובעין יעקב (סימן יא) כתב הכותב ז"ל מצאת בערוך וכו', שהיו עושין מעשים, ומתפללין תפילות בטהרה, ומשתמשין בכתר (-עיין מסכת אבות א:יג ברע"ב ז"ל ואני שמעתי, ודישתמש בתגא (-כתר), המשתמש בשם המפרש, חלף ואבד, שאין לו חלק לעולם הבא, ע"כ), וצופין בהיכלות – היאך היכל אחר היכל והיכל פנים מהיכל, וקאמר להו ר' עקיבא אל תאמרו מים מים, פי', דאף שנראה לכם שם מים רבים, אין שם מים אלא דמות בעלמא, ואם יאמר אלו מים, נהדף כי שקר אמר, ע"כ.

והנה לכאורה אין ספק שדברי רבינו מקבילות להכותב הנ"ל, אכן לכאורה הכותב הנ"ל לא כוון למה שרבינו גילה. כי המבואר בגמרא שם שהתנאים היו כבר נכנסים לפרדס, ורבי עקיבא הזהיר אותם שלא ידחפו על ידי אמירת שקר, ואילו לפי פשטות דברי רבינו לפי עניות דעתי, שעל ידי שמירה מהשקר זוכין לכחתחילה ליכנס ולילך מהיכל להיכל. ועוד חסר לנו סמך על זה מהיכא תיתי.

וראיתי בספר בית לוי על הספר המדות שהביא תורה נא בלקוטי מוהר"ן שמבאר שם דברי רבי עקיבא אל תאמרו מים מים (וזה יפה להתחיל הספר עם שם ספרו, כי שם מדובר על בני לוי, ולא שם לב לזה, אף על פי שיפה העיר איך שהמשפט הזה פותח את ספר המדות, ללכת מהיכל להיכל), ושם מבואר איך השקר מסיר ההשגחה, ואיך האמת אינו אלא אחד, ולכן לעתיד כאשר יתבטל השקר יהיה השם אחד. ובזה מבואר מה שרבינו כתב כאן שהדבקות תלוי בשמירה מהשקר. [ובודאי מדבר שקר – על ידי דבר שקר – תרחק, תהיה מרוחק היפוך מקירוב ודבקות, ואמת מקרב מיליה כדאיתא במסכת שבת]. ואיך זה קשור לכניסה בההיכלות, צריכים לפרש שההיכלות הם השגות באחדות השם, ולכן כאשר מגיעים לאבני שיש טהור, שהוא כאילו הדרגה הסמוכה לכניסה לאחדות השם כי טהרה הוא ראשית נקודת הבריאה, אז על ידי אמת יכולים ליכנס לההיכלות. והכל תלוי בפה, כי עכירת הדמים ונקית הדמים תלוי דייקא בפה. ונבאר עוד בעזה"י.

כי יש להבין מתורה נא שעל ידי אמת יש תיקון העינים והשגחת השם יתברך, וזה ענין עיני השכל שעמהם רואים ההיכלות. אלא שק"ק שרבינו פירש בסוף התורה שם ז"ל ועל כן שכר עולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתיך, כי מאחר שיהי' כולו אחד, לא יהי' עין שיראה רק אלקים זולתיך, וי"ל שעם כל זה יש בחי' עיני השכל, א"נ י"ל שכל עוד שהאדם בעולם הזה ומצפה בהיכלות, בבחי' עולמך תראה בחייך, הרי עדיין השגתו אינו אלא בבחי' עינים, רק לעתיד לבוא יזכו לשלמות הראיה של עין לא ראתה. ועיין בחגיגה (ה:) ודמע תדמע ותרד עיני דמעה כי נשבה עדר ה' (ירמיה יג:יז) אמר ר' אלעזר שלש דמעות הללו למה, אחת על מקדש ראשון ואחת על מקדש שני ואחת על ישראל שגלו ממקומן ואיכא דאמרי אחת על ביטול תורה ע"ש. הרי בתי המקדש הם בחי' היכלות, והבכיה על חורבנם הוא להנקות מהשקר כמבואר בתורה נא, וזה בחי' הגלות, היפוך הטיול בהיכלות.

ובאמת בתורה נא שם בתחילתה רבינו גם כן כותב דוקא על אמירה ז"ל כי אי אפשר לדבר שקר עד שיעכר את דמיו, ואמת אי אפשר לדבר כי אם כשמזכך מקדם את הדמים. כי עקר הדבור הוא הנפש וכו' והנפש הוא הדם וכו' כשאומר שקר יש לו עכירת הדמים, ומזה באה המרה שחורה, וממותרי המחרה שחורה נתהוו הדמעות, ועל ידי זה העינים כהות וכו' ע"ש.

לכן נראה לעניות דעתי לפרש בעזה"י על פי עוד הקדמות, שרבינו מביא (תורה קצד) מהתיקוני זוהר (תיקון יח) ז"ל והדבור הוא היכל המלך, כי 'היכל' גימטריא 'אדנ"י', בחינת הדבור כמו שכתוב (תהלים נא) 'אדנ"י שפתי תפתח', עכ"ל. ובלקוטי מוהר"ן תנינא תורה עז רבינו כז"ל שזה בחינת אדם העליון בחינת: שכינה מדברת מתוך גרונו, בחינת: 'אדנ"י שפתי תפתח', שבפתיחת פיו הוא בחינת אדנ"י בחינת שכינה מדברת מתוך גרונו, הינו כי כשעושה מהפה בחינת קומת אדם אזי הוא בגדר מדבר וכו' עכ"ל.

הרי מבואר שעיקר היכל השם שהאדם נכנס בו, אינו אלא מדברי פיו, ומבואר שצריכים לזכות שדברי פיו יהיו מהשכינה שמדברת מתוך גרונו. ומבואר בתורה נא הנ"ל שכדי לזכות לדבר באמת צריכים לזכך את הדמים מהשקר, ולאחר שיזכה לדברי אמת, יזכה לבחי' אדנ"י שפתי תפתח הנ"ל שיכנס להיכל ה' [גם ידוע שאמת, זה תפארת, בחי' ז"א, ודיבור ותפילה בחי' אמונה, בחי' מלכות והנוקבה של ז"א].

וא"ש שרבינו פתח את ספר המדות במשפט בנוי על: אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך. האותיות של הילתך, אותיות היכל(ו)ת!

לכאו' צריכים לשמור אפילו מטעות שתתקנו תוך כדי דיבור, דהלוא בעבודה זרה וקדושין חוששין אפילו לתוך כדי דיבור (ב"ב קכט-קל, נדרים פז. וע"ש בר"ן שכז"ל ולא ידענא מ"ש הני ומנא להו לרבנן הכי. ונראה בעיני דבשאר מילי דלא חמירי כולי האי כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דבור, אבל הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה, ומשום הכי חזרה אפי' תוך כדי דבור לא מהני. וראיתי לרמב"ן וכו' תקנתא הוא דתקון רבנן משום תלמיד הלוקח מקח ופגע בו רבו וכו' עיין שם) ויותר מזה מצאנו שאדם לעולם לא יקרא לעבדו בנו, ואפלו אם מתקן לשונו תוך כדי דיבור לא נאמן (ע' רשב"ם ב"ב דף קכז: וחזר ואמר עבדי הוא, בין מתוך כדי דיבור בין לאחר זמן ע"כ. הרי כמו כן בכל דיבורו של אדם צריך להיות שמור בריהטת לשונו לדבר רק תכלית בהירת האמת ב"ה. וע"ע בלקוטי מוהר"ן תורה יט ששלמות לשון הקודש הוא על ידי שמתקן השגגות בחי' תרדמה. ומשמע שצריכים לתקן שאפילו ריהטת הלשון תהיה קודש.

ולפי מה שפרשנו שעיקר הזכיה כאן תלוי בשכינה מדברת מתוך גרונו, לכאורה פשוט שיהיה שמירה גם על טעיות.

בענין לראות את ההיכלות. יש להעיר ממה שאיתא במסכת סנהדרין (צז.) ההוא מרבנן ורב טבות שמיה ואמרי לה רב טביומי שמיה דאי הוו יהבי ליה כל חללי דעלמא לא הוה משני בדיבוריה ע"ש. והלוא דבר הוא הביטוי הזה "כל חללי דעלמא" שלכאורה פירושו כל הון שבעולם (ועיין במסכת שבת דף עז: ואי בעי מיניה כל חללי עלמא הוה אמר ליה, פרש"י פירוש דברים הנעשים בכל חלל העולם), והאמת היה יותר חשוב לו מכל חללי דעלמא, ולולא אמיתתו היה ניתן לשחד מישהו עם כל חללי דעלמא לשקר, רק במידת האמת היה נאמן אפילו במשקל של כל חללי דעלמא, וממילא כבר יותר מובן שבזכות אמת כזה, זוכים לראות חללי ההיכלות.

כי עיקר תיקון החלל, הוא על ידי הלל (כן מובא בכוונות לכוון בהלל על החלל), וזה אמיתת החלל, וכל העליות הם רק על ידי שירות ותשבחות כנודע, בחינת הלל.

עוד ראוי לציין למה שכתוב (מלאכי ב) תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו כי מלאך ה"צ הוא, ע"כ, והמשמעות הוא שכיון שלא נמצא על שפתיו כלל, אפילו לא בטעות, דברי שקר, הרי הוא כמלאך, וכתיב (תהלים טו) ה' מי יגור באהלך וגו' ודובר אמת בלבבו, הרי שהוא כבן בית למעלה, ושייך לראות ההיכלות, ומיד כאשר יש שקר, צא צא אומרים כמו שדרשו רז"ל בענין רוחו של נביות (סנהדרין פט.).

אמת ו. על ידי שקר באים הרהורי עבודה זרה, ע"כ. ע' אות כח.

אמת ז. על ידי אמת לא ימות קדם זמנו הקצוב, ע"כ. ע"ע חיי מוהר"ן (נח) מהבעש"ט כן על מי שעושה תשובה שלמה.

וידוע גם מש"כ במכתבי שמואל (ב:יט) ז"ל מאמר רבינו זי"ע שאמר פעלתי אצל השי"ת שלא יקח מהעולם מאנשי קודם שיסיימו עבודתם, ע"כ.

אמת ח. מרוח פיו של השקרן נעשה היצר הרע, וכשיבוא משיח אז לא יהיה שקר, ובשביל זה לא יהיה יצר הרע בעולם, ע"כ. וציינו למש"כ (זכריה יג:ב) והיה ביום ההוא וגו' וגם את הנביאים ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ, ופרש"י וגם את הנביאים, ניביא שיקרא. רוח הטמאה, יצר הרע, ע"כ.

ויש סמוכים לזה בלקוטי מוהר"ן תורה מח, שפותחת ז"ל צירי זה בחי' וייצר, יצירה לטב יצירה לביש וכו' והיא בחינת סוכה וכו', וכז"ל אבל הדיבורים שאינם דיבורים קדושים, אזי גורם שנתעורר סוכת נוצרים, סוכת עכו"ם, כמ"ש (תהלים קמד) אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין שקר, שהוא חיבוק דס"א, וזה פירוש (תהלים לא) תצפנם בסוכה מריב לשונות, כי כשלשונות של עכו"ם גוברים ח"ו אזי השכינה היא ריב עם קוב"ה וכו' וכו'. ולעתיד לבוא שיתנסו אומות העולם ע"י מצות סוכה, אז נתקיים (צפניה ג) אז אהפוך אל כל העמים ש'פ'ה' ברורה, שפה ראשי תיבות שכר פרי הבטן, היינו בחי' סוכה כנ"ל. גם אז נתהפך ריב לשונות ולא יהיה בחי' ריב כנ"ל, ויהיה שפה אחת לעבדו שכם אחד, ואז יתגבר אמת, כמ"ש (משלי יב) שפת אמת תכון לעד, היינו אפילו עכו"ם יחזרו לעבדו שכם אחד. וזה (בראשית ד) אם תיטיב שאת, ראשי תיבות שפת אמת תכון וכו' עיין שם. (ומבואר שם שהסוכה צריך להיות על ידי תפילה בכח, ואז הריב נעשה בחי' רבי ע"ש, וי"ל שזה בחי' משיח).

מרוח פיו של השקרן נעשה היצר הרע, עיין בלקוטי מוהר"ן תורה לא:ח-ט ז"ל כשאדם משתוקק לאיזה דבר, ומוציא השתוקקותו אחר כך בהבל פיו כנ"ל אזי נעשה הנפש, והנפש הזאת היינו הרוח ממללא, הולכת באויר, ומגיע לאדם אחר, ומעוררת את האדם אחר לתשוקה הזאת, ולפי התשוקה לפי הנפש, לפי הרוח ממללא, כן נתעורר האדם וכו' ע"ש.

ולכאורה ענין זה של היצר הרע שנעשה על ידי רוח פיו של השקרן הוא נוסף על מה שרבינו גילה שם בלקוטי מוהר"ן. כי שם הנפש אינה נעשה אלא על ידי דיבור ממש, ואילו רוח פיו בעלמא של השקרן, אפילו בלי דיבור, אי נמי אפילו סתם דבריו של השקרן שאינם לטוב או לרע, מהם נעשה היצר הרע. וענין זה של עשיית היצר הרע הוא בחי' בפני עצמו מלבד הנפשות הנעשות מהשתוקקות שבדיבור.

מרוח פיו של השקרן וכו'. נראה לפרש בעזה"י על פי המבואר בספר אדיר במרום בענין פלגותא דשערא – אורח צדיקים כאור נוגה הולך ואור. שמבואר שם שההנהגה של הקליפה, הנהגת נוגה, שורשו במנצפ"ך שיוצא מהפה (מכון רמח"ל עמ' שיח). ועיין שם (שיט-שכ) ז"ל ואפרש לך עתה ענין הו' שיש בעור שאמרנו: שהוא סוד המטה העומד על הנחש לכפות אותו. ולפעמים המטה נעשה נחש, ואז הס"א שולטת. ולפעמים הנחש נעשה מטה, ואז הוא נשבר, ואז הוא סוד: [ונגה] כאור תהיה (חבקוק ג:ד). ולפעמים נשאר הנחש, והמטה עומד עליו שלא יתגבר יותר. ותדע ששורש זה הדבר, הוא ה-ו' וה-נו"ן של יאהדונה"י, כי הו' הוא סוד מטה והנ' – סוד נחש וכו' ע"ש כל דה"ק.

ועיין בספר חיי מוהר"ן אות לו ואות רנה ז"ל היה הולך בביתו אנה ואנה כדרכו ואחז מטה בידו ואמר ומטה אלקים בידי (שמות יז) הינו שזכה לכבש את בחירתו בשלמות ע"ש.

והנה זה הו' הוא אות אמת (תקט"ו תפילות, תפילה קפב), וכן מבואר שם בספר אדיר במרום (מ"ר עמוד שכה) שכל הבריאה כמו בקיצור היא אדם, ובפרטות יותר הוא אמת ע"ש, שצריכים להגביר האמת, את הו' הזו (ואות ו' תמיד מורה על הרוח), ואז הנוגה יתהפך למטה, ונגה כאור תהיה. ולזה זכה רבינו כנ"ל מספר חיי מוהר"ן, ונזכה בכלליות בביאת משיח בב"א.

אמת ט. מי שוא איש אמת, אזי הוא מכיר באחר – אם אחר דובר שקר אם לאו, ע"כ.

ולא ברור אם הכוונה שהוא מכיר בכללי שהאחר מחפש או פונה לשקר, או בפרט, שמכיר שהוא משקר עכשיו.

ומענין לענין מובא בסוף ספר שיחות מתוך חיי הסבא (עמ' תמג) שסבא ישראל אמר שעיקר המתנה שהוא קיבל מה' יתברך שהוא יודע מיד להבחין בין האמת והשקר, ע"כ.

אמת יב. תקון לפה – שיתן צדקה, ע"כ. ע' אות טו וש"נ. אות פ', אחריה אות צ'.

אמת טו. מי שנותן צדקה שכרו שיזכה לאמת, ע"כ. ע' אות יב, כג, וצדקה לא.

ציונו למש"כ (משלי יא:יח) וזרע צדקה שכר אמת [ובפירוש בית לוי הוסיף, כי לעיל אות יב, תקון לפה שיתן צדקה. ועוד ציין ללקוטי מוהר"ן פו, ששבת הוא בחי' אמת, ולכן עושים בה רגל שלישי, אכן עדיין צריך לתומכו על ידי צדקה שעושה בשבת].

הנה בכמה מקומות אמת וצדקה תלוים בהדדי, ויש לציין לבבא בתרא דף יא. מונבז המלך בזבז אוצרותיו בשנת בצורת להאכיל העניים, וטען אבותי גנזו למטה ואני גנזתי למעלה שנאמר (תהלים פה:יב) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף.