Hebrew Content
תורה הזאת, וזהו):
הרוצה שינסך יין על גבי המזבח ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין (יומא ע"א). כי עקר האלקות הוא בלב, כמו שכתוב: "צור לבבי", כמו שכתוב (שמואל א ב'): "ואין צור כאלקינו", 'אין ציר כאלקינו' (ברכות י.). כי הלב הוא הציר של המדות. הינו החכמה שבלב וכו' כנ"ל. כי קדם הבריאה היה אור הקדוש ברוך הוא אין סוף וכו', כנ"ל עין שם היטב. נמצא כשהלב בבחינת: "ולבי חלל בקרבי", בבחינות צור לבבי כנ"ל, הוא בחינות בריאת העולם. ולהפך כשהלב אטום, בבחינת ערלת לב, הוא מקלקל את הבריאה, כמבאר למעלה עין שם. ועל כן הצדיק שלבו פתוח בחכמה, בבחינת: "ולבי חלל בקרבי", בחינות: "צור לבבי". על כן על ידי זה יוכל לחדש מעשה בראשית, ולעשות נסים ונפלאות בעולם. כמו שכתוב: "ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית". 'ובטובו', זה הצדיק שנקרא טוב, כמו שכתוב (ישעיה ג'): "אמרו צדיק כי טוב" (יומא ל"ח:). כי לב הצדיק הנ"ל, הוא בחינת בריאת העולם כנ"ל: וזה פרוש מה שאמרו רבותינו, זכרונם לברכה (סכה מ"ט): "חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן" - אלו השיתין שמנקבין ומחללים עד התהום. הינו בחינות: "ולבי חלל בקרבי", כי 'תהום דא לבא' כמובא בזהר (עיין רע"מ פנחס רכ"ז:). וזה 'חלאים מעשה ידי אמן', מעשי ידי אמנותו של הקדוש ברוך הוא (כך דרשו שם בסכה). הינו שבחינות חלאים, הינו שמחללין עד התהום, בחינות: "ולבי חלל בקרבי" כנ"ל, זה בחינת בריאת העולם כנ"ל. וזה מעשה ידי אמן אמנותו של הקדוש ברוך הוא, כי בחינות ולבי חלל וכו', בחינות חלאים שמחללין וכו' כנ"ל, הוא ממש מעשה ידי אמנותו של הקדוש ברוך הוא, כי זה הוא בחינות בריאת העולם כנ"ל. ועל ידי זה יוכל לעשות נסים בעולם כנ"ל, וזהו 'שמחללין עד התהום', הינו בחינות נסים. כמו שכתוב (רות א'): "ותהם כל העיר" - שעל דבר נסי הכל תמהין. וזהו: 'הרוצה לנסך יין וכו' ימלא גרונם' וכו'. כי 'גרונם', הוא בחינת שיתין שמחללין עד התהום, הם קנה ולבא. (ועל ידי היין נפתח חלל הלב, בבחינת: ולבי חלל בקרבי, כי (סנהדרין ע'): חמרא וריחני פקחין). ועל כן כל הממלא גרונם וכו', כאלו מנסך יין על גבי השיתין שמנקבין ומחללין עד התהום כנ"ל: (כאן חסר קצת דברים, כי לא נכתב בזמנו. ונשכח קצת): שיך לעיל. "ישיש כגבור לרוץ ארח" וכו'. כי צריך התגברות גדול וכו' לרוץ ארח הזה שהיו יכולים לילך בזמן שהיו ישראל נזופים ועכשו רצים במהירות גדול זה הדרך וכו' עד כאן לשונו. בעת שאמר זאת התורה, שמעתי אז מפיו הקדוש ענין זה בבאור יותר. שאמר בפרוש ענין זה, לענין בני אדם הזוכים לעשות תשובה על העבר. ואמר, שאף על פי שזוכים לתקן מה שעבר, אף על פי כן עדין היכן הוא אותו הזמן שהיו רחוקים מהשם יתברך, שהיו יכולים לעבד את השם יתברך באותו הזמן. ובודאי צריכים לתקן זאת, דהינו להשלים ולמלאת את העבודה שהיו יכולים לעבד את השם יתברך בכל אותו העת שהיו נזופים מלפניו יתברך ורחוקים ממנו. על כן אחר שזוכין להתעורר לתשובה, צריכין זריזות גדול בעבודתו יתברך, ולרוץ מאד מאד, כדי שיזכה על ידי זריזות עבודתו לתקן ולהשלים גם חסרון העבודה של הימים שעברו. כי עכשו צריך לרוץ במהירות גדול זה הדרך שהיה יכול לילך בזמן שהיה רחוק מהשם יתברך: ואמר לאנשיו בזה הלשון: איר דארפט זיך זיער יאגין איר זאלט נאך קענין עפיס חאפין.
(לשון רבנו, זכרונו לברכה):
הצילה מחרב נפשי מיד כלב וכו' (תהלים כ"ב):
כי כל הפוגם בברית, אין יכול להתפלל בבחינת: "כל עצמותי תאמרנה" (תהלים ל"ה). וכשאין מתפלל בבחינת: "כל עצמותי", 'אזי כלבא נחת ואכל קרבנו' (עיין תקו"ז תי' כ"א דמ"ה ודס"ב:) הינו תפלתו. וכשמתפלל וטועם מתיקות בדבורי התפלה, זאת הבחינה נקראת "כל עצמותי תאמרנה". ואין יכול לטעם מתיקות בתפלה, אלא כשתקן פגם הברית. כי מיין מתיקין, זה בחינת מיין דדכין, (עיין זוהר שמות ו. ובזוהר נשא קכ"ד קכ"ה:). זרע קדש (ישעיה יג). שמירת הברית. ומי שהוא בבחינת מיין מתיקין, אזי דבוריו מתוקים וטובים. וכשיוצאים מפיו ומשמיע לאזניו, כמו שאמרו (ברכות ט"ו): 'השמע לאזנך' וכו', אזי נכנסים מתיקות המיין לתוך עצמותיו, בבחינת (משלי ט"ו): "ושמועה טובה תדשן עצם". וכשעצמות מרגישין מתיקות הדבורים, זה בחינת: "כל עצמותי תאמרנה". ואז אריה נחת ואכל קרבנה, כי עצם זה בחינת אריה (כמו שכתוב בתקונים תקון ג' בהי"א תקונים האחרונים). אבל מי שפגם בבריתו, הוא בבחינת מיין מרירין, בבחינת (שמות ט"ו): "ולא יכלו לשתות מים ממרה. מיין מסאבין, זרע טמא. אזי אין יכול להתפלל בבחינת: "כל עצמותי תאמרנה". ואז כלבא נחת, שהוא בחינת מיין מרירין, שצווח הב הב. והוא בחינת מרה דאית לה תרי פיות, והוא בחינת: "חרב פיות" (משלי ה'), בחינת גיהנם דאית לה תרי בנות, שצווחין הב הב (כמו שכתוב בתקונים שם). וזה בחינת חולאת שקורין ברעכניש, רחמנא לצלן, ששובר עצמות של אדם. וזה מחמת קלקול המח שבעצמות, בחינת מיין מסאבין, מיין מרירין, שבא החולאת הזאת מחמת תאות נאוף. וזה שנצטוינו בקרבן פסח (שמות י"ב): "ועצם לא תשברו בו", [וכתוב בזהר (בא מ"א:): שהיו מקימין בעצמות "לכלב תשליכון אותו", וזה היה קשה מאד להמצרים עין שם] כדי שיבחינו כל אחד מישראל את עצמו, אם בריתו על תקונו. כי בפסח כתיב בו (שם): "וכל ערל לא יאכל בו", כי עקר הפסח תלוי במצות מילה כידוע. וכשהשליכו את עצמותיו לכלבים, וראו אם שלטו בהם הכלבים, חס ושלום, היו יודעים שאין הברית, חס ושלום, על תקונו: וזה מה דאיתא בזהר (פרשת קדושים דף פ.): "אל תהיו כסוס כפרד" לענין טמאת הברית, "אין הבין", ומביא הפסוק: "והכלבים עזי נפש" עין שם. בכן מי שפגם בבריתו ישמר את עצמו מכלבים ומחרב:
וזה: "הצילה מחרב נפשי ומיד כלב (עיין רע"מ פנחס רכ"ד:) אבל הושיעני מפי אריה. הינו כשאריה יאכל קרבני, זה לי לישועה. וזהו אצל חרב וכלב כתוב לשון הצלה, ואצל אריה כתיב ישועה: ודע שעזי פנים שיש בדור, הן הן הכלבים, כמו שכתוב (ישעיה נ"ו): "והכלבים עזי נפש". והן עומדין וחולקים על תפלת איש הישראלי, שעדין לא תקן בריתו בשלמות: וזה שאמרו חכמינו, זכרונם לברכה (תענית י"א:): 'צורבא מרבנן דיתיב בתעניתא, ליכול כלבא שירותא'. כי בודאי הצדיק אכילתו היא יקר הערך, כי משביע את נפש דקדשה, כמו שכתוב (משלי י"ג): "צדיק אכל לשבע נפשו". והאי צורבא מרבנן דמרעיב את נפשו, ואין יודע להשביע נפשו, בשביל זה ליכול כלבא שירותא, שגם בהם כתיב: "לא ידעו שבעה", כי גם הוא אין יודע איך להשביע את נפשו היקרה: ובשביל זה נקרא כלב בשם שגל (ראש השנה ד), כי הוא בא על תאות המשגל כנ"ל: ודוקא שאין צריך להתענות ומתענה, אזי ליכול כלבא שירותא. אבל מי שצריך להתענות, בודאי צריך להתענות ומצוה הוא (עיין ב"ח או"ח סי' תקע"א). וזה בחינת דיתיב בתעניתא, יתיב דיקא, יתיב הוא מורה על הדבר שאין משתנה כמובא: (עד כאן לשונו ז"ל)
אמר רבי עקיבא כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור, אל תאמרו מים מים, שנאמר: "דבר שקרים לא יכון לנגד עיני" (עיין התו' הזאת בנ"א מכת"י רבינו ז"ל ממש): כי השקר מזיק לעינים בגשמיות וברוחניות, בבחינת (ישעיה ג): "ומשקרות עינים". כי כשהעינים כהות הם משקרין, שאינם מראין הדבר כמו שהוא. כגון על דבר גדול מראה שהוא קטן, ועל אחד שהוא שנים, הפך מן האמת. כי העינים נעשו כהות מן הדמעות, כמאמר חכמינו, זכרונם לברכה (שבת קנ"א:): "ושבו העבים אחר הגשם", 'זה הראות שהולך אחר הבכי'. ודמעות הן ממותרי המרה שחורה, שהטבע דוחה אותם לחוץ דרך העינים. והמרה שחורה, היא שואבת מעכירת הדמים. ועכירת הדמים, הוא על ידי השקר. כי אי אפשר לדבר שקר, עד שיעכר את דמיו. ואמת אי אפשר לדבר, כי אם כשמזכך מקדם את הדמים. כי עקר הדבור הוא הנפש, כמו שכתוב (שיר השירים ה): "נפשי יצאה בדברו". והנפש הוא הדם, כמו שכתוב (ויקרא י"ז): "כי הדם הוא הנפש". נמצא כשאומר שקר יש לו עכירת הדמים ומזה באה המרה שחורה. וממותרי המרה שחורה נתהוו הדמעות, ועל ידי זה העינים כהות. וזה בחינת (איוב ל): "הקטפים מלוח עלי שיח", "מלוח", זה בחינת דמעות, שהם מים מלוחים, שבא על ידי שיחה: וזה בחינת 'אל תאמרו מים מים', שהוא אזהרה על שקר. (כמו שסים שם שנאמר: "דבר שקרים לא יכון" וכו'): 'מים מים', הם בחינת שקר, שהוא בחינת דמעות, שהם מים מלוחים. כי השותה מים, מרוה צמאונו, אך השותה מים מלוחים, לא די שאינו מרוה צמאונו, אלא שמוסיף צמאון על צמאונו, עד שצריך לשתות מים אחרים, לכבות צמאונו. ועל כן נקרא השקר, 'מים מים'. וזהו 'אל תאמרו מים מים', שהוא השקר, שנאמר: "דבר שקרים לא יכון לנגד עיני:
והתהוות השקר, שהוא הרע, שהוא הטמאה, הוא מחמת הרחוק מאחד. כי הרע הוא נגדיות, למשל, כל מה שהוא נגד רצונו של אדם הוא רע. ובאחד אין שיך נגדיות, אלא כלו טוב. וזה שאמרו חז"ל (פסחים נ): 'ביום ההוא יהיה ה' אחד וכו', שיהיה כלו הטוב והמיטיב', כי באחד אין שיך רע. ועל כן לעתיד לבוא יקים: "שפת אמת תכון לעד" (משלי י"ב), כי יהיה אז כלו אחד, כלו טוב. כי אמת הוא אחד, למשל, על כלי כסף כשאומרים עליו שהוא כלי כסף, הוא האמת אבל כשאומרין עליו שהוא כלי זהב, הוא שקר. נמצא שהאמת הוא אחד, כי אי אפשר לומר אמת רק שהוא כלי כסף לא יותר. אבל השקר הוא הרבה, כי אפשר לומר שהוא כלי זהב, וכלי נחשת ושאר שמות. נמצא שהשקר הוא בבחינת, "בקשו חשבנות רבים" (קהלת ז). ובשביל זה לעתיד לבוא יתבטל הרע, ויתבטל ההתנגדות, ויתבטל הדמעות, כמו שכתוב (ישעיה י"א): "לא ירעו" וכו', הינו בטול הרע. וכתיב (שם): "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי" וכו', הינו בחינת בטול ההתנגדות. וכתיב (שם כ"ה): "ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים", הינו בטול הדמעות, שהם בחינת שקר כנ"ל (עיין תיקון כ"ב דף ס"ו:). כי אז "יהיה ה' אחד ושמו אחד", שהוא כלו טוב, כלו אמת כנ"ל. ועל כן לעתיד לבוא יתבטל הטמאה, כמו שכתוב (זכריה י"ג): "ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ". כי אז יהיה כלו אחד, כמו שכתוב (איוב י"ד): "מי יתן טהור מטמא לא אחד". [פרוש שעקר אחיזת הטהרה והטמאה, הוא מבחינת התרחקות מאחד]:
כי קדם הבריאה, כשהיה הבריאה בכח, כביכול, קדם שהוציא אל הפעל, היה כלו אחד, וכלו אמת, וכלו טוב, וכלו קדש. אפלו שם טהור לא היה שיך לומר, כי טהור אין שיך אלא כשיש טמאה, כמו שכתוב (יחזקאל ל"ו): "וטהרתם מכל טמאותיכם". אבל כשכלו אחד, אין שם בחינת חשבנות רבים, שהוא עקר הרע והטמאה כנ"ל. כי הטהרה הוא בחינת הממצע בין הקדש והטמאה, שעל ידו נתתקן הטמאה, כמו שכתוב: "וטהרתם מכל טמאותיכם". והוא בחינת הבחירה, שהוא ממצע בין שני דברים. וזה אין שיך קדם הבריאה, שאז היה כלו אחד. כי באחד אין שיך בחירה, שהוא בחינת הטהרה. וכשהוציא הקדוש ברוך הוא את הבריאה מן הכח אל הפעל, אזי נתהוה תכף בחינת הטהרה כי כשהוציא מן הכח אל הפעל, היו שני דברים, בחינת האחד והבריאה. ואז שיך בחירה, שהוא בחינת הטהרה. שהוא ממצע בין האחד, כי הוא סמוך לו, ועדין לא הגיע לחשבנות רבים, שהיא הרע והטמאה. אך הוא רשם וסימן על ההשתלשלות, שיוכל להשתלשל ויגיע עד שיהיה רע וטמאה. ועל כן כתוב בזהר (בראשית דף מ"ח. ובכמה מקומות): שעקר אחיזת הטמאה, מסטרא דשמאלא. כי הטהרה מרמזת שיש טמאה, והוא סימן שישתלשל עד שיהיה טמאה. ועל כן אפשר לזכך ולהעלות הטמאה לטהרה, כי היא בעצמה נשתלשלה מטהרה. כמו שכתוב: "וטהרתם מכל טמאותיכם". נמצא שעקר אחיזת הטמאה, מבחינת הטהרה, שהוא בחינת הבחירה כנ"ל. והטהרה הוא בחינת שמאל, בחינת לוי (עיין זוהר קרח קע"ו:). בחינת: "וטהרת את בני לוי" (עיין במדבר ח). ולוי הוא בחינת שמאל כידוע. ועל כן עקר אחיזת הטמאה הוא מבחינת שמאלא, כי שמאל הוא בחינת הטהרה, שמשם עקר אחיזת הטמאה כנ"ל: וכל זה, הינו בחינת שמאל, בחינת טהרה, בחינת הבחירה, שמשם עקר השתלשלות הטמאה, שהוא הרע וההתנגדות, בחינת שקר כנ"ל. כל זה נמשך מבחינת אחר הבריאה, אחר שיצא הבריאה מכח אל הפעל. שאז היה כביכול שני בחינות, דהינו האחד והבריאה וכנ"ל. נמצא שעקר אחיזת השקר, שהיא הטמאה וכו', הוא מחמת הרחוק מאחד כנ"ל, הינו מבחינת אחר הבריאה וכנ"ל: ועל ידי השגחת השם יתברך, אפלו אחר הפעלה, שהוציא הקדוש ברוך הוא מכח אל הפעל, כל הדברים הם באחדות עמו. והרע יונק מהשארת ההשגחה, הינו מאחורי כתפה כידוע (עיין זוהר חוקת קפ"ד:). והוא רחוק מאחד. ועל ידי אמת השגחת השם יתברך עליו, כמו שכתוב (תהלים ק"א): "עיני בנאמני ארץ". ועל ידי השקר שהוא הרע, מסיר ממנו השגחת השם יתברך, כמו שכתוב (שם): "דבר שקרים לא יכון לנגד עיני", ואין חיותו אלא מאחורי כתפא. נמצא מי שהוא רוצה שיהיה אחר הישות והפעלה שהוציא מכח אל הפעל, שיהיה כלו אחד, שיהיה אב ובן כאחד, כמו שהיה מקדם כשהיה בכח, ישמר עצמו משקר, ועל ידי זה השגחת השם יתברך עליו, ואזי כלו אחד: וזה שאמר רבי עקיבא, כשאתם מגיעים לאבני שיש טהור. שיש טהור, הוא בחינת אחר הפעלה, שהוא יש, ואז שיך שם טהור כנ"ל. אם תרצה שיהיה כמו קדם הפעלה שהיה בכח, שיהיה אב ובן כאחד. וזהו, כשאתם מגיעין לאבני. הוא בחינת אב ובן כחדא, שהוא בחינת קדם הבריאה שהיה בכח, שהיה הכל אחד. שיש טהור, הוא בחינת אחר הפעלה, שהוא בחינת ישות וטהרה. אם תרצו להגיע שיש טהור, לאבני. אל תאמרו מים מים, הוא בחינת שקר כנ"ל. שנאמר: "דבר שקרים לא יכון לנגד עיני", כי על ידי שקר הוא מסיר מעליו השגחת השם יתברך, והוא רחוק מאחד. אך על ידי אמת, השגחת השם יתברך עליו. ועל ידי ההשגחה, כלו אחד, כמו שהיה קדם הבריאה כנ"ל: ועל כן שכר עולם הבא, "עין לא ראתה אלקים זולתך" (ישעיה ס"ד, ועין ברכות ל"ד:). כי מאחר שיהיה כלו אחד, לא יהיה עין שיראה, רק "אלהים זולתך": ואמר אז, שגם בזה יש קשיא מה שאי אפשר להבין. כי אם כן איך יהיה חלוק השכר לכל אחד ואחד לפי מדרגתו, ולפי עבודתו ויגיעתו בזה העולם בשביל השם יתברך. כי בודאי גם בהסוף האחרון, לא יהיו כלם שוים. ומאחר שיהיה כלו אחד, איך שיך חלוק בין אחד לחברו לפי מדרגתו. אך יש בזה סוד שאי אפשר להבינו, והדברים עתיקים:
(שיך לעיל): ובשביל זה השקר מזיק לעינים, כי על ידי השקר מסלק השגחת עיני השם יתברך, ופוגם בעינים, שהם בבחינת השגחה כנ"ל. כי השקר נמשך מרחוק מאחד, שמשם עקר אחיזת הטמאה, שהוא הרע, שהוא השקר, כנ"ל. ומחמת זה בעצמו, פוגם על ידי שקר בהשגחה, ומסלק השגחת השם יתברך מעליו. כי על ידי השגחת השם יתברך הכל אחד, אחר הבריאה כמו קדם הבריאה. ועל ידי השקר פוגם באחד, כי השקר רחוק מאחד כנ"ל. על כן מסלק ההשגחה על ידי השקר, ומפריד, חס ושלום, אחר הבריאה מקדם הבריאה, שמשם עקר אחיזת הטמאה כנ"ל. אבל על ידי אמת, שהוא בחינת כלו אחד, כלו טוב על ידי זה ממשיך השגחת השם יתברך, ואז הכל אחד. כי על ידי ההשגחה, נכלל אחר הבריאה בקדם הבריאה כנ"ל. וזהו אמר רבי עקיבא וכו' כנ"ל: ובזה מקשר המאמר הזה היטב, תחלתו בסופו, וסופו בתחלתו וכן באמצעותו, והבן היטב:
רבי חנינא בן חכינאי אומר הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי ומפנה לבו לבטלה הרי זה מתחיב בנפשו (אבות פ"ג):
כי יש אפיקורסים, שאומרים שהעולם הוא מחיב המציאות. ולפי דעתם הרעה המשבשת, נדמה להם שיש על זה ראיות ומופתים, חס ושלום, ממנהג העולם. אבל באמת הבל יפצה פיהם, כי באמת העולם ומלואו הוא אפשרי המציאות. כי רק השם יתברך לבד הוא מחיב המציאות, אבל כל העולמות עם כל אשר בהם הם אפשרי המציאות. כי הוא יתברך בראם יש מאין, וביכלתו וכחו ואפשרותו יתברך היה לבראם או שלא לבראם, על כן בודאי כל העולם ומלואו הוא אפשרי המציאות. אך מאין נמשך הטעות, שיכולין לטעות, חס ושלום, שהעולם הוא מחיב המציאות, חס ושלום. דע שזה נמשך מחמת שבאמת עתה שכבר נאצלו ונמשכו נשמות ישראל, עתה בודאי העולם הוא בבחינת מחיב המציאות. כי כל העולם ומלואו הכל לא נברא אלא בשביל ישראל כידוע (ויק"ר פל"ו ורש"י ריש בראשית) וישראל מושלין בעולם. ועל כן בודאי עתה אחר שנאצלו ונבראו נשמות ישראל, כביכול הוא יתברך מכרח לברא ולקים העולם. כי על מנת כן האציל נשמות ישראל, כדי לברא בשבילם כל העולמות. אך נשמות ישראל בעצמן כשנאצלו, היו הם בעצמן עם כל העולמות התלויים בהם, הכל היה אפשרי המציאות, כי היה באפשרותו להאצילם ולבראם או שלא לבראם. אך תכף כשנתרצה הקדוש ברוך הוא להאציל נשמות ישראל, אזי היה כל העולם בבחינת מחיב המציאות. כי מאחר שנאצלו נשמות ישראל, אזי כביכול הוא מחיב להמציא העולם, כי על מנת כן נאצלו נשמתן, שכל העולמות יבראו בשבילן, והם ימשלו בכל. והבן היטב. ומזה נשתלשל ונמשך הטעות של האפיקורסים שאומרים שהעולם הוא, חס ושלום, מחיב המציאות. אבל באמת רק השם יתברך לבד הוא מחיב המציאות, אבל כל הדברים הם אפשרי המציאות כנ"ל:
ועקר הכונה שברא כל העולם בשביל ישראל, היה כדי שישראל יעשו רצונו, ושיחזרו וידבקו בשרשן. דהינו שיחזרו ויכללו בו יתברך, שהוא מחיב המציאות, ובשביל זה נברא הכל. נמצא כל מה שישראל עושין רצונו של מקום, ונכללין בשרשם, שהוא מחיב המציאות. על ידי זה נכלל כל העולם שנברא בשבילם, בחיוב המציאות. כי עקר התכלית שנברא העולם הוא בשביל זה, ורק בשביל זה מחיב השם יתברך כביכול, לברא ולקים כל העולמות בשביל ישראל כנ"ל, כדי שיעשו רצונו כנ"ל. ועל כן אז דיקא כשעושין רצונו, נכלל העולם בבחינת מחיב המציאות כנ"ל. כי כל מה שעושין רצונו יותר, הם נכללין ביותר עם כל העולמות התלויים בהם בחיוב המציאות. כי על ידי שעושין רצונו יתברך, הם חוזרין ונכללין בו יתברך שהוא מחיב המציאות, ואז נכללין עמהם כל העולמות התלויים בנפשם, בחיוב המציאות כנ"ל: אך לזכות לזה להכלל בשרשו, דהינו לחזר ולהכלל באחדות השם יתברך, שהוא מחיב המציאות. זה אי אפשר לזכות, כי אם על ידי בטול. שיבטל עצמו לגמרי, עד שיהיה נכלל באחדותו יתברך: ואי אפשר לבוא לידי בטול, כי אם על ידי התבודדות. כי על ידי שמתבודד ומפרש שיחתו בינו לבין קונו, על ידי זה הוא זוכה לבטל כל התאוות והמדות רעות, עד שזוכה לבטל כל גשמיותו, ולהכלל בשרשו: אך עקר ההתבודדות הוא בלילה, בעת שהעולם פנוי מטרדת העולם הזה. כי ביום, על ידי שרודפין העולם אחר העולם הזה, הוא מבטל ומבלבל את האדם מלהתדבק ולהכלל בהשם יתברך. ואפלו אם הוא בעצמו אינו טרוד, אף על פי כן מאחר שהעולם טרודים אז, ורודפים אז אחר הבלי העולם הזה, על ידי זה קשה אז לבוא לידי בטול: וגם צריכין שיהיה ההתבודדות במקום מיחד, דהינו חוץ מהעיר בדרך יחידי, במקום שאין הולכים שם בני אדם. כי במקום שהולכים שם בני אדם ביום, הרודפים אחר העולם הזה, אף על פי שכעת אינם הולכים שם, הוא מבלבל גם כן ההתבודדות, ואינו יכול להתבטל ולהכלל בו יתברך. על כן צריך שילך לבדו בלילה, בדרך יחידי, במקום שאין שם אדם. ושם ילך ויתבודד, ויפנה לבו ודעתו מכל עסקי עולם הזה, ויבטל הכל, עד שיזכה לבחינת בטול באמת. הינו שבתחלה ירבה בתפלות ושיחות בהתבודדות בלילה בדרך יחידי כנ"ל, עד שיזכה לבטל זה הדבר, דהינו לבטל מדה ותאוה זאת. ואחר כך ירבה עוד בהתבודדות הנ"ל, עד שיבטל מדה ותאוה אחרת. וכן ינהג זמן רב בהתבודדות, בזמן הנ"ל, ובמקום הנ"ל עד שיבטל הכל. ואחר כך עדין נשאר ממנו איזה דבר וכו', ואחר כך מבטלין גם זה, עד שלא נשאר ממנו כלום. [פרוש כי יכול להיות אחר שבטל כל התאוות ומדות רעות, עדין נשאר ממנו כלום. דהינו שעדין לא בטל לגמרי הגאות והגסות, עד שנחשב בעיניו לאיזה דבר. ועל כן צריכין להתיגע ולהרבות בהתבודדות הנ"ל, עד שלא ישאר ממנו כלום, שיהיה בבחינת מה באמת, עד שיזכה לבחינת בטול באמת]. ואזי כשזוכה לבטול באמת, ואזי נכלל נפשו בשרשו, דהינו בו יתברך, שהוא מחיב המציאות. אזי נכלל כל העולם עם נפשו בשרשו, שהוא מחיב המציאות, כי הכל תלוי בו כנ"ל, ואזי נעשה כל העולם על ידו בבחינת מחיב המציאות כנ"ל:
ועתה תראה פלאי פלאות, איך כל זה מבאר עתה בהמשנה הנ"ל באר היטב. וזהו הנעור בלילה כפשוטו,
דהינו שהוא נעור בלילה, ומתבודד ומפרש שיחתו בינו לבין קונו והמהלך בדרך יחידי, הינו כנ"ל, שהולך בדרך יחידי דיקא, במקום שאין בני אדם הולכים שם כנ"ל, כי אזי הוא עקר שלמות ההתבודדות, בלילה, ובדרך יחידי דיקא כנ"ל, כי אז דיקא יכולין לבוא לבחינת בטול כנ"ל ומפנה לבו לבטלה-דהינו שמפנה לבו מכל עסקי העולם הזה- לבטלה, כדי לזכות לבחינת בטול כנ"ל ואז זוכה שיכלל נפשו במחיב המציאות כנ"ל, ואזי נכללין כל העולמות עם נפשו במחיב המציאות כנ"להרי זה מתחיב בנפשו, שנכלל כל העולם בבחינת מחיב המציאות עם נפשו כי על- ידי ההתבודדות הנ"ל, זכה לבחינת בטול, עד שנכלל נפשו בחיוב המציאות, ועל-ידי-זה נכלל כל העולם עם נפשו בחיוב המציאות כנ"ל, ונעשה נפשו וכל העולם בבחינת מחיב המציאות כנ"ל, וזהו: 'הרי זה מתחיב בנפשו' כנ"ל:
(והא לך לשון רבנו מה
English Translation
Tinyana 66
The tzadik is compelled to do teshuvah on behalf of Yisrael.
The tzadik [tzadik – righteous one] is compelled to do teshuvah [teshuvah – repentance] on behalf of Yisrael, namely, when one goes out of line and casts off the yoke, then the tzadik is compelled to do teshuvah for him. By way of a parable: Once, two people were traveling with a frightened and crazed horse, and the horse carried them and threw them from the wagon. And one stood and began to hit the horse with his fist, and he struck it a lot. And the second laughed at him and said to him, “Are you not hitting your hand, and what benefit does this striking do to the horse? Only you need to take a strap, with which horses are struck, to hit it.” And he went and did so, and took a strap and began to hit the horse. And the horse stood and ran in great panic and fled, and carried them and threw them into mud and mire, and the horse fled away.
It is found that this too is not good advice. And they advised him to do thus, that he should take a good rope and tie the horse to some tree and hit it a lot, and with this, he will teach it to behave well. And he did so, and struck the horse a lot and became exhausted, and saw that this too is not good advice, because the horse is not worth all the effort and frustration that he has through the striking. And there is no remedy for such a horse except to shoot it with a firearm. And this is painful to him.
So too, when one goes out to the outside and does not behave according to the line, they cannot find advice what to do with him. For it would be possible to punish him himself or through an agent or in another way. But all the punishments touch the tzadik himself, as we find with Hashem, “In all their distress, He is distressed” (Isaiah 63:9). For they are a portion of Divinity from above, and therefore, when they have distress, G-d forbid, He is distressed, so to speak. So too with the tzadik, also, “For also punishing the tzadik is not good” (Proverbs 17:26). For the punishment that one punishes another touches the tzadik himself.
(Zohar, Genesis 27b) Fire, wind, water, dust, and all these four elements are drawn from the simple foundation, which is the aspect of the tzadik, the aspect of (Proverbs 10:25): “The tzadik is the foundation of the world,” that the tzadik is the aspect of the simple foundation, from which all the four elements are drawn, in the aspect of (Genesis 2:10): “And a river went out from Eden to water the garden,” and from there it divided and became four heads. “A river went out from Eden” – this is the aspect of the tzadik, the foundation of the world, the aspect of the simple foundation, from which “it divided” – the four elements, which are the aspect of four heads, as mentioned above.
It is found that all are drawn from the tzadik. And therefore, if he punishes one, it touches the tzadik himself. And therefore, “Also punishing the tzadik is not good,” as mentioned above. And this is what the masters of Mussar said, that when one comes to the tzadik and sees him, in the aspect of (Isaiah 30:20): “And your eyes shall see your teachers,” it is fitting that he find himself within the tzadik, that he look at himself regarding all the attributes, how he holds them through seeing the face of the tzadik. For all the attributes are drawn from the aforementioned four elements, as brought (in Mishnat Chassidim) [see Likutay Moharan 1, Torah 4, section 8].
And therefore, when he sees the tzadik, who is the aspect of the simple foundation, from which all the four elements are drawn, it is fitting for him to look and feel through this how he holds all the attributes that come from the four elements that are drawn from the tzadik, who is the aspect of the simple foundation, as mentioned above. And this is: “And your eyes shall see your teachers,” an acronym: Eish Ruach Mayim Afar [fire, wind, water, dust], which are the four elements, from which all the attributes are drawn, all of which are drawn from the tzadik, as mentioned above.
And therefore, when one sees the tzadik, which is the aspect of: “And your eyes shall see your teachers,” through this, one sees in himself how he holds all the attributes that come from the four elements – fire, wind, water, dust – that are drawn from the tzadik, as mentioned above. And this is why the world calls the day after Yom Kippur “Shem Hashem” [the Name of G-d]. For after Yom Kippur, then the aspect of the Name of G-d [Shem Hashem] is revealed. And this is why they were immediately commanded the day after Yom Kippur regarding Shabbat. For the day after Yom Kippur, Hashem, blessed be He, was reconciled with Yisrael and warned them regarding the work of the Tabernacle. And then Moshe gathered them and warned them regarding Shabbat so that they would not err to say that the work of the Tabernacle overrides Shabbat (as brought in Rashi, Parashat Vayakhel).
It is found that immediately the day after Yom Kippur, they were warned regarding Shabbat. And Shabbat is the Name of the Holy One, blessed be He (Zohar, Yitro, 88b). For then, after Yom Kippur, the aspect of the Name of G-d [Shem Hashem] is revealed. For when one punishes one, they uproot him from the root of his vitality. For even other punishments are called an aspect of death, as it is written (Exodus 4:19): “For all the men who sought your life are dead.” And our sages, of blessed memory, said (Avodah Zarah 5a), that they became poor. And Hashem is the vitality, in the aspect of (Genesis 2:7): “A living soul, it is His Name.” And His Name is shared with our name, so to speak (Yerushalmi, Taanit, Chapter 2; Rashi, Joshua 7:9, Jeremiah 14:7; Yalkut Shimoni, Joshua 7).
And therefore, when Yisrael has some punishment, G-d forbid, it touches Himself, blessed be He, so to speak. For the essence of the punishment touches the vitality, which is Hashem, and His Name is shared with our name, as mentioned above. And therefore, when Moshe said: “And if not, erase me, please” (Exodus 32:32), and Hashem, blessed be He, answered: “Whoever has sinned against Me, I will erase him,” etc. (ibid.), Moshe requested that He act for the sake of His great Name that is shared with our name (see Berachot 32a; Midrash Rabbah, Shemot, Parashat Tisa, section 6; Rashi, Ecclesiastes). For since His Name, blessed be He, is shared with our name, it is found that when He punishes them, it touches Himself, blessed be He, so to speak, as mentioned above.
And therefore, our sages, of blessed memory, said (Megillah 10b): He does not rejoice, etc., for it touches Himself, blessed be He, so to speak, because His Name is shared with our name, as mentioned above. It is found that when the Holy One, blessed be He, was reconciled with Yisrael on Yom Kippur and said: “I have forgiven according to your words” (Numbers 14:20), then, so to speak, His Name, blessed be He, that is shared with our name, was magnified, as mentioned above. And therefore, they were immediately commanded after Yom Kippur regarding Shabbat, as mentioned above. For Shabbat is the Name of the Holy One, blessed be He, as mentioned above. And therefore, they call the day after Yom Kippur “Shem Hashem,” for after the forgiveness and pardon that was done on Yom Kippur, the Name of G-d [Shem Hashem] is magnified, as mentioned above.