אות ג: רבינו מקשה: אם התנא היה צדיק גמור, איך בא זה הדבר שאומר תורתו שיכול לסבול שני משמעות, משמעות טוב דהינו צדיקים ילכו בם, ומשמעות להיפך דהינו ופושעים יכשלו בם. ורבינו מתרץ ומגלה שהצדיק נופלת לאיזה שגיאה דקה כחוט השערה בשעת אמירת תורתו כדי שיהיה עושר וכבוד משמאלו עיין שם.

ולפי זה יש לעיין בענין הפתק הקדוש שרבינו כתב לאחר פטירתו, ולכאורה אי אפשר בכלל שיהיה שום שגיאה בכלל אפילו כחוט השערה. אז אם כן האם אפשר שיהיה בחי' משמאולה עושר וכבוד ורשעים יכשלו בם בפתק הקדוש?

ונראה לעניות דעתי שכל קושית רבינו היה רק מצד שהצדיק עומד בעולם הזה להאיר להעולם דרך השם, ולכן הקשה קושיתו, אבל התורה בעצמה והשם יתברך הרי בזה אין ספק ואין קושיא כלל שיהיו צדיקים ילכו בם ורשעים יכשלו בם. כי בדרך זה בחר השם שיהיה בחירה וכו'. ולכן גם בענין הפתק שנכתב מרבינו אחר הסתלקותו לגבהי מרוצים, נראה שזה כבר בחי' התורה עצמה, שפשוט יש בה בחינת שמאל ורשעים יכשלו.

יב:ד כז"ל והצדיק שנופל לתוך פה הלמדן, שהלמדן דובר עליו עתק, והוא מבין שאלו הדברים שהלמדן דובר עליו, הם צרופים מאותיות שבתורה שבעל פה, ומבין מאיזה הלכות נעשו הדבורים אלו, ומקבל אותם בשמחה ובאהבה וכו' ע"ש. וצ"ע שמשמע שהצדיק מיד מבין הצירוף הנכון של האותיות, ואילו בביאור הענין רבינו מפרש שזה בא בשלבים, תחילה יש את החיבוק שהצדיק מקבל את החירופין באהבה, ורק אחר כך ז"ל כשהצדיק משכיל בחכמתו ויודע מאיזה צרופין של תורה שבעל פה נעשה אלו הצרופין שהלמדן דובר עליו, והצדיק לומד אלו הצרופין ועושה מה צרוף הלכה שהיה מקודם שנתקלקל, כשיש לו זאת החכמה אזי על ידי החכמה הזאת השכינה היא וכו' מבחינת נשיקין וכו' ע"ש.

ואולי י"ל שבתחילה הצדיק כבר מבין בכלליות מאיזה הלכות נעשו, ורק אחר כך עומד על ההלכות עצמן ולומד אותם. אי נמי יש לדחות שאפילו בתחילה הצדיק מבין עצם ההלכה שנעשו מהם, אבל עוד צריך לו לחזור לצרף אותם בצירוף נכון של אותו ההלכה (ומה שרבינו כותב 'כשהצדיק משכיל בחכמתו ויודע מאיזה צרופין וכו'' זה באמת היה מכבר, ורבינו חוזר על זה כי זה חלק מהפעולה הנדרשת לחזור לצרף את האותיות לצירוף הנכון כנ"ל).

יב:ד והצדיק שנופל לתוך פה הלמדן, שהלמדן דובר עליו עתק, והוא מבין שאלו הדברים שהלמדן דובר עליו הם צרופים מאותיות שבתורה שבעל פה, ובמין מאיזה הלכות נעשו הדבורים אלו, ומקבל אותם בשמחה ובאהבה וכו' ע"ש.

כותב שמחה לפני אהבה, וכן במאמר חז"ל שמחים ביסורים ועושים מאהבה, השמחה לפני האהבה, אבל רבינו מפרש קודם את האהבה.

וראיתי בפרפראות לחכמה שכתב בסוגריים שזה מה שהצדיק מבין שאלו הדברים וכו' זה בחי' בינה. ואילו עצם תיקון הצירופים לבנות חזרה את ההלכה בצירוף הנכונה, זה חכמה, וצריך לאמר שעל כל פנים בתחלה ההבנה הכללי זה בחינת בינה. ויש לומר עוד אולי שזה בחי' שמאלו תחת ראשי, שקודם לימינו תחבקני, ומבואר בכתבי האר"י, שזה הקודם בחיבוק, ואילו רבינו כאילו דילג על בחינה זו של שמאלו תחת ראשי, ופירש רק ענין הימין של החיבוק. ויש לומר כי זה פשוט, שעצם ההבנה של הצדיק שמתיחס בכלל להלמדן שמחרפו, והיה ראוי לנקום בו, אבל הצדיק הבין את השורש של החירוף, ובוחר להתיחס לזה באהבה, זה בחי' השמאל של החיבוק, שיש את הדין מתוחה נגד הצדיק, והצדיק מתחיל לחבק עם זה.

אכן עיין בקיצור לקוטי מוהר"ן (יב:ט) שסתם וכז"ל על ידי ששמחים ביסורים ועושים מאהבה (שבת פח) לקבל חרפת השונאים באהבה, על ידי זה מעלין את השכינה לבחינת חבוק, עכ"ל. הרי שלא תלה דבר החבוק בכלל לענין ההלכה, וצ"ע קצת, הגם שכל חרפת השונאיםי תהיה מקלקול צירופים קדושים.

יב:ד כשנתעוררים השפתים עליונים וכו' לבחי' התדבקות רוחא ברוחא, אזי נתעוררין נצח והוד תחתונים לזווג, לאתדקבא גופא בגופא. נמצא כשהצדיק משכיל בחכמתו ויודע מאיזה צרופין וכו' ועושה מהם צרוף הלכה וכו' אזי על ידי החכמה הזאת השכינה וכו' נשיקין וכו' ואז מתעורר זווגא דגופא בגופא, שהשכינה בין תרין צדיקיא יתבא – בין צדיק עליון שהוא התנא שחדש זאת התורה ועכשו משפיע בה, ובין צדיק התחתון הלומד להתורה וכו', ע"ש.

וצריך עיון על איזה תורה מדובר, אם מדובר על התורה שהתנא חידש לפני כמה זמן, ואחר כך בא הלמדן ודיבר בגנותו, והתנא עשה מדיבוריו צירופין בחכמה, הרי הצדיק התחתון אינו לומד הצירפים החדשים רק ההלכה הישנה שקבע התנא. ולכאורה על כרחך צריך לאמר שתנא מעיקרא כאשר קבע את ההלכה, הוא הוציא את ההלכה הזו יקר מזולל, והם צירופים בחכמה מהדיבורים הרעים שדיברו עליו. וקצת קשה לאמר שכל או אפילו הרבה מעיקרי ההלכות הם בבחינה זו, כי התורה הוא העיקר, אפילו אם מצילים הרבה מהזולל, אבל עיקר הרוב זה טוב מעיקרא, לכאורה. ועוד, לשני הפירושים קשה מאד, איך הזיווג של נשיקין שהתנא עשה בצירופיו, מעורר את הזיווג התחתון גופא בגופא, הרי זה פועלה אחרת לגמרי שבא הצדיק התחתון ומתחיל ללמוד את ההלכה הזו של הצדיק העליון, ולכאורה אינו תלוי בכלל זה בזה.

וזה בכלל צ"ע שמצד אחד רבינו כותב בתחילת התורה שאדם הלומד בקדשה ובטהרה איזה דין ופסק שחדש איזה תנא או צדיק אחר, על ידי זה נעשה בחי' נשיקין, ונשיקין זה בחינת התדבקות רוחא ברוחא, ואילו באות ד' רבינו כותב שהנשיקין על ידי החכמה, שהצדיק עליון מצרף כראוי הצירופין המקולקלין של המחרף, ועל ידי זה יש התדבקות רוחא ברוחא. והרי זה נשיקין אחרים לגמרי.

והרי עוד חילוקים צריכים לברר בתורה. יש "תנא או צדיק אחר" ובכלל הצדיק אחר יש "ואפילו צדיקים שכבר הלכו לעולמם", דהינו יש צדיק חי שהלומד תורתו מנשק עצמו עם הצדיק, וכן אפילו אחר פטירתו, כמו התנא. ויש את הצדיק הדור שהלמדן רודף בכוונה לחרפו. כל אלו נזכרים באות א. ואילו רדיפת התנא אינו בכוונה אלא ממילא (אות ד' בביאור דברי רבב"ח). והמכוון גדול שהשם יתברך מסבב שהלמדן ידבר על "צדיק גדול", ומן הסתם מדובר בצדיק שעדיין חי, שעל כן הלמדן רודפו, ואותו צדיק הוא עושה את התיקון של החיבוק בבינה והנשיקין בחכמה.

והנה רבינו כותב ז"ל והצדיק לומד אלו הצרופין ועושה מהם צרוף הלכה, שהיה מקדם שנתקלקל ע"כ. הרי שהצדיק הגדול החי, מתקן הצרופין של ההלכה שכבר חידש התנא, רק שנתקלקל כי רשעים יכשלו בהם כמבואר בתורה שם. וכתב עוד ז"ל ואז מתעורר זווגא דגופא בגופא, שהשכינה בין תרין צדיקיא יתבא – בין צדיק עליון, שהוא התנא שחדש זאת התורה ועכשו משפיע בה, ובין צדיק התחתוון הלומד להתורה ומעלה להשכינה מיין נוקבין, כדי שתתדבק, ע"כ. הרי שעל ידי הנשיקין של הצדיק הגדול החי, הוא מעורר את התנא להשפיע בה, והתנא הוא הצדיק העליון, ואילו הצדיק הגדול החי הוא הצדיק התחתון.

וזה החילוק בין הלימוד של אדם רגיל, שגם כן גורם לנשיקין עם הצדיק העליון, אבל אינו מעורר בזה החכמה השם השפתים עליונים, כי גם לא עשה את החיבוק בבינה, ולכן על כל פנים הוא מתדקב ברוח הצדיק העליון, ויש נשיקין, אבל אינו מעלה מ"ן לשכינה, ולא מעורר את הזיווג גופא בגופא [וע' בעץ חיים (שער לט דרוש ד) שהזיווג תמידי של או"א אינו אלא זיווג דנשיקין, ואינו זיווג גופני תחתון של יסוד אלא כאשר צריכים לעשות בירור על זו"נ, ע"ש. ולכאורה כן הדבר כאן לפי מש"פ, כי רק כאשר הצדיק התחתון עושה את הבירור והתיקון של הצירופי אותיות של ההלכה אז יש זיווג גופא בגופא, אבל אדם רגיל שלומד התורה של התנא, אפילו שיש זיווג רוחא ברוחא, אין יש את הבירורים ולכן אין יש את הזיווג דגופא בגופא]. רק הצדיק התחתון, שמקבל את החירופין בשמחה ואהבה, מעלה את השכינה לחיבוק, ובונה את השכינה בחכמה כאשר הוא מתקן את הצירופי אותיות של ההלכה, והרי יש בזה שני בחי' נשיקין, נשיקין בבחי' התעוררות השפתיים העליונים, וכן מצד שהוא לומד התורה של התנא כמו כל אדם רגיל, שעל ידי לימוד התורה של התנא מנשק עצמו עם התנא, אבל כאן הצדיק התחתון יש לו את הנשיקין מהשפתיים העליונים, ומעורר את התנא בזה להשפיע בהתורה, ואילו הצדיק התחתון ממשיך להעלות לה מיין נוקבין, וזוכין להקים גם את הזיווגא דגופא בגופא. כן נראה לע"ד מוכרח בביאור הדברים. [ולענין זיווג האותיות התורה בלימודן, עיין תורה יד ותורה לא]

שכינה בין תרין צדיקיא יתבא.

ולכאורה פלא, כי איתתא לבי תרי לא חזיא (קידושין ז. וש"נ). ורבינו מפרש ז"ל בין צדיק עליון שהוא התנא שחדש זאת התורה ועכשו משפיע בה, ובין צדיק התחתון, הלומד להתורה ומעלה להשכינה מיין נוקבין, כדי שתתדבק.

ומצינו כזה בכוונות, למשל בקדושה של מוסף שבת כתב הרמח"ל בקיצור הכוונות ז"ל להעלות נשמה לנשמה שלך על ידי שם ע"ב למיין דוכרין ליסוד ז"א, ונשמה שלך על ידי שם ס"ג למיין נוקבין אל יסוד נוק', ומזדווגים ישראל ורחל.

והנה בתחילה חשבתי שצדיק עליון, עליון זה בחי' אבא עילאה, כמובא בכוונות לפני שמונה עשרה ש"א-ל עליון" זה יסוד אבא, ולענינינו גם כן, רבינו הביא את הזוהר שעיקר בנינה של השכינה על ידי חכמה בסוד וגם אמנה אחותי בת אבי, ולכאורה מבואר שהצדיק עליון פועל בבחי' אבא עילאה, ודרכו יבוא המיין דוכרין למטה ליסוד ז"א. אבל אחר העיון הנכון בתורה מבואר שהצדיק העליון הכוונה להתנא שחידש את ההלכה מעיקרא, והצדיק התחתון הוא שבונה ומתקן שוב את הצירוף של ההלכה, והוא בא מכח המלכות של השכינה, ואבא יסד ברתא, אז הוא מעורר את החכמה עליונה.

וע"ע בפירוש הזוהר ריש משפטים להרמח"ל (גנזי רמח"ל עמ' רעט) – ענין רוח הקודש, ונשמת הצדיק, נשמה המשפעת, שבא מהיסוד דרך המלכות, ואילו שאר הנשמות מבחי' מלכות עצמה:

וזה הכלל: שכמה בחינות הם שמתחברות זו בזו, וכלם נקראות נשמה, כי הגוף הוא כלי אחד, מוכן לקבל בו בחינות פנימיות הרבה, שכל אחד מהם יש לו ענין בפני עצמו. והנה זה הרוח הקודש גם הוא בחינת נשמה ממש, המתחברת בנשמת האדם עצמו, אלא שבחינת הנשמה הזאת נקרא: נשמתא דצדיק, מה שאין כן הנשמות ממש, שהם נשמות המלכות. וזה שרש אחד וכו'. וזה הרוח הוא מה שכתוב בתיקון י"ח: רוח הקודש דאיהי שכינתא לא שריא עלייהו, דכתיב: "ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב". וסוד זה – דע כי כל השראה, היא בסוד מלכות, ולכן השכינה היא השורה: אבל בסוד צדיק – נקראת רוח הקודש, והיינו שההשפעה באה ממנו, אלא שאין שום ספירה משפעת לתחתונים, אלא כל ההשפעה לשכינה, והיא לתחתונים. ואמנם רוח הקודש היא בחינה אחת גדולה, שבו מגיע גילוי אלקות ב"ה אל הנשמות, והוא סוד: "ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה", כי בלא זה אי אפשר להשיג האלקות, יען אין ערך בין הנברא לבוראו כלל. אבל זה הוא מציאות אחת שהמציא הרצון העליון לצורך זה. והנה באמת נשמתו של משה נשרשת הרבה בענין זה, והוא סוד "איה השם בקרבו את רוח קדשו (ישעיה סג:יא)", שפי' בתיקונים (תיקון סט): השם – אותיות משה. ע"כ, ועיין שם עוד איך שרוח הקודש שייך לכל אחד מישראל.

וכתב עוד שם (עמוד רפ) ז"ל:

והאמת, שכל הנשמות שהם נשמות בני אדם ממש, שהם מקבלות כלם – מתיחסות למלכות. אך זה שאינו אלא נשמה משפעת, לא מקבלת – מתיחסת לצדיק, וגם אינו דבר נפרד אלא שכינתא עצמה, ע"כ.

וע"ע שם (גנזי רמח"ל עמוד רסג) במאמר סוד דמות אדם הכללי שכז"ל:

שהאלקות כולו נקרא זכר שכולו משפיע, והנפרדים הם הנוקבא המקבלת. ובסוד זה יש ג' נוקבין, דהיינו שכינה, שהיא מלכות שבמאורות, כנסת ישראל, שהיא כללות הנפרדים שנקשרים בה, ועמה מזדווגים הזכר, דהיינו המאורות. ואמנם עוד בחינה שלישית יש, ונקרא: "כלת משה", והוא התפשטות מן השכינה עצמה, והיא עשויה להזדווג בה הנשמות, שהם נעשים זכרים לגבה. ובכנסת ישראל נכללין כל ישראל בדוד: ולצורך כלת משה נכללים כל ישראל במשה, והוא מזדווג עמה. והוא סוד הג' נשים שהזכירו בספר התיקונים (תיקון סט, קט:), עכ"ל.

הרי מבואר לכאורה שהתנא שמשפעת לתורה שבעל פה שהיא בחי' השכינה, והוא מנשק ומדבק רוחו ברוח הקודש שבשכינה, זה בחי' נשמת הצדיק, מבחי' היסוד ומבחי' כלת משה, והוא הצדיק העליון. והצדיק הגדול שהוא הצדיק התחתון, הוא בא מבחי' כנסת ישראל, מבחי' דוד, מבחי' השכינה עצמה, ומתקן הצירוף של ההלכה ומעלה מ"ן לזיווג.

יב:ד – סוף התורה – רבינו מפרש איך כל התורה שגילתה מרומז בפסוק בפסוק תהלה לדוד ארוממך אלהי המלך, ויש לציין שלכאורה זה ממש הענין המבואר על פסוק זה בכוונות האריז"ל על אשרי שלאחר שמונה עשרה שגילה שהכוונה לברר המ"ן בחינת רוח, וז"ל הרמח"ל ויכוין להוריד הג' בחינות דרוח דנר"ן שלו אל ג' קליפות דבי"ע, ולברר בכח הג' ב"ן (שהם רמוזים בס"ת ארוממך' אלהי' המלך', ור"ת א'רוממך א'להי. והב' הוא מלת אלה"י ור"ת א'להי ה'מלך. והג' הוא מלת בכ"ל) הניצוצות הנמצאות שם לצורך הזווג. ויכוין להעלותם כנ"ל בבא"ר דנוק', ולהוריד מ"ד מן הזכר בחינת רוח, ויזדווגו בבחינה זו, עכ"ל. וזה ממש הענין המבואר בתורה יב, שצריכים להעלות את בחי' הרוח שנפל לפיו של הלמדן ולהעלותו לזיווג, ועל ידי זה הצדיק עליון משפיע וככל המבואר.

תורה יג

פירוש נ נח נחמ נחמן מאומן על פי תורה יג, עיין ערך השגחה: נ נח – ממשיך השגחה שלימה עליך ועל כל העולם.

בהתחלה, חדוה – זה ששמח בחלקו. וזה בחינת קטרת, שמקשר חמום הלב עם הרוח, וזה (משלי כז) קטרת ישמח לב וכו'.

חלש – עם הי"א סממנים = שמחה

שמח'ה, ה*ו = ל, חשמל

בס"ד

לקוטי מוהר"ן תורה יג

תורה זו – להמשיך השגחה שלמה אי אפשר אלא עד שישבר תאות ממון וכו'.

ענין שבירת תאות ממון הוא ענין חג הפסח, כמבואר בתורה א' בלק"מ תנינא.

זמנא חדא הוי אזלינן בארחא ודלינן גלא עד דחזינן בי מרבעתא דכוכבא זוטא, דהוי כמבזר ארבעין גריא בזרא דחרדלא – ופרש רבינו ז"ל הינו שגרמנו זווגא עלאה, מרבעתא זה זה בחינת זווג, כמו שכתוב, ארחי ורבעי. שכינתא נקראת בשעת זווג כוכבא זוטא, כמובא בזהר (בלק קצא.), אתעבידת נקדה זעירא מגו רחימתא, כדין אתחברא בבעלה ע"ש. והוה כמבזר ארבעין גריוא בזרא דחרדלא – כמובא בזהר _פינחס דף רמט:), האי חיה, כד אתעברא, אתתמת ולא יכילת לאולדא, עד דאתיא נחש ונשך בעריתא, כדין אתפתחת ונפק מנה דמא, והיא שתית לדמא. וזה בחינת בזרא דחרדלא, הינו בחינת טפת דם כחרדל דנפק מנה מחמת הנשיכה בבית הזרע וכו' ע"ש.