אות ג. כי זה אנו רואים בחוש, כשאדם רוצה להסתכל על דבר שהוא רחוק ממנו אזי סותם את עיניו ומצמצם ומכוץ הראות כדי לכון הראות אל הדבר הרחוק שרוצה לראות, וזה מחמת הראות הוא משרת ושליח של המח להביא הדבר שרואה לתוך המח וכו' וכו' אין כח בהראות לילך לשם ולהביאו לתוך המח מחמת שהדברים אחרים שרואה מן הצד מבלבלים אותו, וכן מחמת הפזור שנתפזר הראות, על ידי זה נקלש, ואין בו כח להביא הדבר שרואה לתוך המח, על כן צריך לסתם עיניו, ולצמצם הראות ולכונו אל הדבר שצריך וכו' וכו', כמו כן כשרוצים להסתכל על התכלית שהוא כלו טוב, כלו אחד צריך לסתם את עיניו, ולכון ההתסתכלות אל התכלית, כי אור התכלית הזה היא רחוקה מהאדם, ואי אפשר לראותו כי אם בסתימו דעינין, שצריך לסתם את העינים לגמרי, ולסגרם בחזקה מאד אף גם לדחקם בהאצבע וכו' וכו' ע"ש.

עיין בזה בסתרי תורה של הזהר ריש פרשת וירא (דף צז. – ונדפס בדף צט:) הורמנותא (-צוואת, רשות) דמלכא אתחזי בתלת גוונין, גוון חד, חיזו דאתחזי לעינא מרחיק, ועינא לא יכיל לקיימא בברירו דחזי, בגין דאיהו מרחוק, עד דנטיל עינא חיזו זעיר בקמיטו דיליה, ועל דא כתיב (ירמיה לא:ב) מרחוק הוי"ה נראה לי (רא"ג ומפרשים בפירוש מתוק מדבר: כשהנביא מקבץ כל ראותו והשגחתו מעניני העולם, ואינו משאיר רק ההכרח בצמצום, ופונה כל מגמתו אל ההשכלה ההיא, זה נקרא קמיטא דעינא). גוון תניין, חיזו דהאי (נ"א דחד) עינא בסתימו דיליה, דהאי גוון לא אתחזי לעינא בר בסתימו זעיר דנקיט, ולא קיימא בברירו, סתים עינא ופתח זעיר ונקיט ההוא חיזו (מתוק מדבש: שצריך הנביא לסלק ראיתו לגמרי מכל עניני העולם ולפנות רק אל המושכלות), וגוון דא אצטריך לפתרונא, לקיימא על מה דנקיט עינא, ועל דא כתיב ((ירמיה א:יא) מה אתה רואה. גוון תליתאה, הוא זהר אספקלריא דלא אתחזי ביה כלל, בר בגלגולא דעינא, כד איה וסתים בסתימו ומגלגלין ליה בגלגולא, ואתחזאי בהאי גלגולא אספקלריא דנהרא (מתוק מדבש: מלבד סתימת העין שהכונה סילוק פניותיו מכל עניני העולם, יצטרך עוד אל גלגול העין דהיינו להשכיל במושכלות ולעלות מעלה עד שיכין עצמו שיוכל להשיג מבוקשו), ולא יכיל לקיימא בהוא גוון, בר דחזי זוהר מנהרא בסתימו דעינא, ועל דא כתיב (יחזקאל לז:א) היתה עלי יד הוי"ה, ויד הויה"ה עלי חזקה (יחזקאל ג:יד), וכו' ע"ש.

ובספר תורת נתן, לר' נתן שפירא תלמיד האריז"ל פירוש ז"ל בקמיטו, היינו שמפנה דעתו מכל דבר ומכוין אל מקום נבואתו לבד, אע"פ שנגד דעתו ענין אחר, אינו מכוין לו, ואז צופה בחסד, וכד סתים ופתח דצופה בגבורה, היינו שרואה בלבו ונח מעט מלשון כי נלאה, וכד סתים ומגלגל גלגל עינו למעלה שצופה בת"ת היינו שסגר העולם בעד שכלו לגמרי, ואין נגדו ענין אחר כלל לאסתכלא לעילא בת"ת במקומו, ולא בהתראותו במלכות, והסתכלות שאר נביאים אפי' במקום הגלותו במלכות חוזים בו קצת, ולא יכלי לקיימי כי כבדה וחזקה ראייתו עליהם כדכתיב ויד ה' עלי חזקה, היינו ת"ת המתגלה ביד שהוא מלכות, וכו' ע"ש.

סה:ד והשמחה הוא כלי אל חידושין דאורייתא, כמו שאמרו רז"ל (שבת פח) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע וכו' ועתיד הקב"ה להחזירן לנו, שנאמר ושמחת עולם על ראשם ע"ש.

עיין בספר עמק המלך (א:ב) ז"ל ומרוב השמחה שחשב בהצדיקים, היה משתעשע ומתענג איך יהיה לו עם קדוש, ומזאת התנועה נולדה כח דכח של הדין [היינו] קימוץ האותיות, אשר נולדו מן הנקודות שברשימו הנשאר בתוך העיגול, כי כל אות ואות יש לו גבול על הנייר. וכדי לשבר את האזן אמשול לך משל וכו' האדם הגשמי כשיש לו איזה שמחה, או יחשוב שיבוא לידו ריוח גדול, הוא משתעשע בעצמו וכו' מתנועע, וידוע כי השחוק באדם הגשמי בא לו מן הטחול, והטחול כולו מותרי הדם וכו' כח הדין וכו' וכו' כן אין סוף יתברך שמו היה מתנועע בעצמו, ומבהיק ומבריק בהעיגול, מתוכו אלא תוכו, ואותו הנענוע נקרא שעשוע. ומאותו השעשוע מחלקי עצמו אל עצמו, נולד ממנו כח שיעור החקיקה של האותיות היא התורה, הנמצאת בכח גנוז בהאלפא ביתות וכו' ע"ש.

סה:ד והשמחה הוא כלי אל חידוין דאורייתא, כמו שאמרו רז"ל (שבת פח) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע וכו' ועתיד הקב"ה להחזירן לנו שנאמר ושמחת עולם על ראשם, עיין שם.

וכן יש להוכיח מהגמרא במסכת סוכה מח: אמר ליה ההוא מינא דשמיה ששון לרבי אבהו, עתידיתו דתמלו לי מים לעלמא דאתי, דכתיב ושאבתם מים בששון (ישעיה יב:ג), אמר ליה, אי הוה כתיב לששון כדקאמרת, השתא דכתיב בששון, משכיה דההוא גברא משוינן ליה גודא, ומלינן ביה מיא, ע"כ. וכתב החתם סופר (דרוש לשבת הגדול) יתפרש הקרא, כי הששון והשמחה בעבודת ה', הוא הכד ששואבים בו המים החיים ממקור מעיני הישועה, ע"כ.

סה:ד וזה פירוש ויאמר בועז אל רות, בועז, הוא השכל, כמ"ש (קהלת ז) החכמה תעוז לחכם, רות, היא בחי' הנפש, שממנה יוצא הדיבור של התפילות והשירות והתשבחות וכו'. וכו' וכו'. וזה בחי' הגן עדן, בחי' משה ואהרן, גן, הוא בחי' הנפש, בחי' (ירמיה לא – פסוק יא) והיתה נפשם כגן רוה, עדן, הוא בחי' התכלית, כי עדן עין לא ראתה (כמו שאמרו רז"ל ברכות לד:) בחי' ביטול כנ"ל, ע"ש (וענין זה מפורש מהמעתיק ספר קיצור ליקוטי מוהר"ן ז"ל נראה לפי עניות דעתי לבר שכונתו בזה כי הם בעלי השדה והגן עדן שיכולים להביא נשמות ישראל אל התכלית, כי אהרן הוא בחינת הגן בחינת והיה פנשם כגן רוה שמסים שם הכתוב (ירמיה לא – פסוק יג) ורויתי נפש הכהנים דשן. ומשה הוא בבחינת העדן בטול אל התכלית, כמש"כ בסימן ד' שמשה בטל כל ישותו וכו' ע"ש).

משה ואהרן בגמטריא רות ע"ה. אע"פ שרות בחי' נפש, בחי' אהרן – בגמטריא רנ"ו ליעקב (ירמיה לא – פסוק ו), גם עדן משפיע ונחית לתוך הגן.

נ נח – נ נח נחמ נחמן מאומן, עם הז' תיבות, בגמטריא רות.

כדרך שני אנשים שמתאבקים ונלחמים ונתגברים זה כנגד זה, שכשאחד רואה שחברו מתגבר עליו, אזי הוא מתחזק מאד וכו' – עיין ברית מנוחה שהבאתי בשיחות הר"ן לה.

תורה סו

עמש"כ מעליה דף טו.

בענין אטר יד, עיין שיחות הר"ן קנב ומש"כ שם.

בעוה"ר נאבד לי החידושים שכתבתי על תורה זו, ובכללים דנתי על מה שגילה רבינו הרוח דלעילא של הצדיק לא יכול להשאר למטה ולכן הצדיק צריך להסתלק, ואם כן צ"ע איך רוח הזה נשאר בפי שנים אצל התלמיד.

ועוד כתבתי על מה שמצינו במכתב מהבעל שם טוב איך שהוא טרח והשתדל מאד לבקר צדיק נסתר אחד, עד שבסוף הגיע למסקנה שהוא נמנע מזה מהאין סוף ב"ה, ואפילו בענין הנסיעה של הבעל שם טוב לארץ ישראל, העולם מספרים שהאור חיים אמר שלא יצליח, זאת אומרת לא יעזור כמה שישתדל ויכסוף וכו' לא יצליח. ואם כן הרי מצינו מניעה שאינו רק להגביר החשק.

ובאמת, מלבד המקרים הנ"ל כמו של הבעש"ט, יש דברים שהם בכלל אי אפשר בדרך הטבע, לא רק בבחינת מניעה אלא שהם אי אפשר (דהיינו יש דברים שהם אי אפשרי על דרך טבע, ועם כל זה יתכן שישתנה המצב ויהיה אפשר, למשל אם האדם אסור או שיש שעת מלחמה שלא מאפשר נסיעתו, יתכן שבכח רצונו ותפילתו ומחשבתו שיפעול שיתירו אותו ושהמלחמה תסתיים או תעבור למקום אחר וכדומה, ואפילו אם יש עליו גזירה מן השמים, יתכן שיפעול על ידי רצונו לעשות תשובה ולהיות פנים חדשות ויתירו לו. אבל יש דברים שהם בכלל לא אפשר על דרך טבע, למשל אם הוא רוצה להגיע מיד לארץ ישראל והוא רחוק, הרי בלי נס גלוי וגמור אי אפשר הדבר, ויש דברים שכמעט אפילו עם נס לא יעזור כי יחייב שינוי גמור במעשה בראשית). וצריך להגדיר שעליהם לא כיוון רבינו, וזה הפשטות. ואולי שעם כל זה, אפילו הכי יכולים להשיג הכל דרך מחשבה, עמש"כ בתנינא תורה קי, בענין הבחירה.

שוב מצאתי ת"ל בספר לקוטי הלכות, אורח חיים ב', הלכות ברכת המזון ד:כ שדן בזה, וכתב שרבינו לא התכוון לדברים שאי אפשר בטבע (ואפילו אם זה לא מחייב שינוי הטבע, רק שבמצבו אי אפשר, כמו מי שאסור בבית אסורים או שעת מלחמה, וכבר צידדתי לעיל שבכה"ג שפיר יכולים להבין שהמניעה עוד להגביר הרצון), והיכא שאי אפשר אז הנסיון הוא רק להשאר בתוקף הרצון, עיין שם.

סו:א וע"כ הוא דבר גדול מאוד להיות בשעת הסתלקות הצדיק, אפילו מי שאינו תלמידו ע"ש.

עיין במסכת כתובות דף קג: ההוא יומא דאשכבתיה דרבי (רש"י – יום פטירתו) נפקא בת קלא ואמרה, כל דהוה באשכבתיה דרבי מזומן הוא לחיי העולם הבא, ע"ש. באשל אברהם ביאר הטעם, שכל מי שהשתתף בהלוויתו והספדו, היה שותף יקרא דאורייתא שנתרבה על ידי כבוד שמים וכבוד התורה, ולכך זכו לעולם הבא. בנחל יצחק כתב שהוא ענין המובא במדרש רבה שלכך קוראים בפרשת מיתת בני אהרן ביום הכפורים, לומר לך דכשם שיום כפור מכפר אף מיתת צדיקים מכפרת (ושיטת רבי שיום כיפור מכפר אפילו לא עשה תשובה).

ועמש"כ שם בענין הכובס שלא היה באשכבתיה ונפל מהגג להארץ.

סו:א וע"כ הוא דבר גדול מאוד להיות בשעת הסתלקות הצדיק, אפילו מי שאינו תלמידו, כי מחמת שאז יורד ונגלה למטה הרוח דלעילא, נמצא שנתגלה אז הארה גדולה מאוד, על כן הוא טובה גדולה לכל מי שנמצא אז שם, והוא טובה להם לאריכת ימים, וכמו שאמרו רז"ל (חגיגה ה:), על פסוק ויחי עוד לנצח וכו', כי יראה חכמים ימותו, אבל להתלמידים מגיע הארה גדולה מאוד אז ביותר וכו' ע"ש.

עיין במסכת חגיגה שם שהמשיכה, כל שכן בחייהם, וקשה לפי פירוש רבינו, שאדרבה כל הענין הוא דוקא בשעת מיתתם, עמש"פ שם.

סו:א אך כמה בחי' יש בתלמידים, ומי שמקושר מאוד בהצדיק כמו ענפים באילן ממש, דהיינו שהוא מרגיש בעצמו כל עליות וירידות שיש להצדיק, אע"פ שאינו אצל הצדיק, כי ראוי לו להתלמיד להרגיש בעצמו כל עליות וירידות של הצדיק, אם הוא מקושר באמת כראוי, כמו ענפים באילן, כי הענפים מרגישים כל העליות וירידות שיש להאילן וכו' עיין שם (וכעין זה בתורה כב:ו שהחכם האמת, שהוא בחינת הנשמה להעם שהם למטה ממנו, הוא בחינת עצם, והעם הם נגדול בחינת בשר, וכשהם בבחינת בשר, כמו בשר הגוף בעצם האדם, הם שומעים הקול אנחה, הינו קולו של החכם, ושוברת גופה וכו' ע"ש).

כתיב (כי תשא לג:ו) ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב, והקשו המפרשים שהלוא כבר נאמר לעיל מיניה (פסוק ד) ולא שתו איש עדיו עליו. וראיתי מובא מהמלבי"ם לפרש כך – כבר באר האר"י ז"ל הטעם שאמרו בני הנביאים לאלישע, 'הידעת כי היום ה' ולקח את אדוניך מעל ראשך, ויאמר גם אני ידעתי, החשו' (מלכים ב:ב:ג). למה חשבו בני הנביאים שאלישע לא יודע. כי כמו שבהאסף רוח החיים מן הגוף, ירגישו תחלה האיברים הרחוקים מן הלב, והאיברים הקרובים אל הלב עוד כחם אתם ולא ירגישו עד הרגע האחרון. כך גם האסף אור האלקי מן האיש הישראלי, ירגישו ההמונים שהם במדרגת האיברים הרחוקים מן הלב תחלה, ורק באחרונה ירגישו האצילים והנביאים. ועל כן בעת שאמר ה' למשה 'כי לא אעלה בקרבך' שמאז נסתלקה שכינה מן העם, הרגישו 'העם' שהם ההמון, תחלה, ולא איש עדיו עליו. אבל 'בני ישראל' שהם הגדולים והנביאים, לא הרגישו עדין הסתלקות האור והאלקות מנפשם, ולכן התנצלו את עדים באחרונה, ע"כ. וקצת קשה על פירוש המלבי"ם שהולך אם ההוה אמינא, כי למעשה אלישע כן הרגיש, וכן מבואר כאן בתורה סו שהתלמיד הקרוב ביותר ירגיש כל הירידות וכו'. וי"ל שבענין העדי לא מדובר בקשר להרב, ואדרבה אצל משה רבינו לא נסתלק האור כידוע בכוונות של ישמח משה.

סו:א להרגיש בעצמו כל עליות וירידות של הצדיק אם הוא מקשר באמת.

לפני שאליהו הנביא עלה בסערה לשמים היו הרבה נביאים שקולים כמותו בנבואה והכל בזכותו, כך גילו חז"ל. ואליהו הלך ובחר את אלישע, ואלישע זכה להתקשר היטב לאליהו עד שזכה לפי שנים כמבואר כאן, באותו זמן ששאר הנביאים אבדו מעלתם. ויש לעיין, עד שעדיין היה להם נבואה השקולה לאליהו, האם היה להם ירידות ועליות, או כיון שהם היו מקבלים בזכות אליהו, הרוח היה תמיד שוה אצלם. ר' נתן אמר שעבורו היה יותר קשה ממנו לבחון ולהכיר מעלת רבינו מעל כל הצדיקים שבזמנו, אבל על כל פנים היה הבדל עצום, אבל אולי רוח הנבואה היה שוה, וכמו שמספרים המון סיפורים נפלאים מהם. וגם רבינו היה נמנע מלעשות נסים.

סו:ב וצריך לראות להוציא מכח אל הפועל וכו' ובתחילה שני יודי"ן אלו הם נקשרים יחד, ואין הבדל ביניהם, ואחר כך כשמוציאין מכח אל הפועל הם נפתחין ונבדלין כנ"ל, וזה בחי' הואו שבתוך האלף, שהוא בחי' פתח וכו' וכו' וזהו פותח את ידך ס"ת חתך כמובא, היינו בחי' שהידים נפתחין ונחתכין וניכר בין ימין לשמאל וכו' וזה חת"ך בגימטר' ב' פעמים רוח (כמובא בפע"ח שם), היינו בחי' שני הרוחות הנ"ל וכו' ע"ש.

עיין בספר עמק המלך א:ס ז"ל ונחזור לעניינינו. והאור שעשתה הפעולה הזאת שחתך את המלבוש לשנים, הוא מסוד הגבורות המנתוצצת למטה, ויצאו הויות מסוד ע"ב ס"ד מ"ה ב"ן, ויצאו מצורפים ומחוברים עמהם כ"ז אותיות, האלפא ביתא, עם מנצפ"ך, הכפולות שהם דין, ומהם יצאו אותיות אלקים, כל אותו לקח לו מילוי אחת של שם הויה. והכ"ז אויות הנזכרים עולים שב"ת כמנין פסקנית עם ב' כלילות של שני חצאי המלבוש פנים ואחור, וזה הוא סוד רוח-פסקנית (-בחז"ל פסקונית), כי זה הרוח היה פוסק וחותך את המלבוש לשנים, ויורד ליצירה בסוד ע' שמות של מטטרון, והוא באמצע הע' שמות [-עיין סו:ג וצריך להמשיך לבחינות יצירה שהוא בחי' ימי החול, את בחינות א"ל הוי"ה, שהוא בחינות עלמא דאתי, בחינות שבת, וזה בחינות מלכות פה ע"ש]. וידוע שהנער הזה יש בידו הק"ך אלקים, דהיינו החרב שלו, והוא גם כן חותך את הדין הזה לשנים, דהיינו לששים ששים, דהיינו ששים גבורים סביב לה לשמרה מן הקליפות, ודיוע שהי"ג הויות אשר בתוך כ"ז הויות הנזכרים הם השרשיים, ואחר כך הם כפולים, כך יש י"ג אותיות של במילוי אלקים ביודין שמילואו עולה רו"ח ובגימטריא חנוך בן יר"ד. וזה הוא סוד רוח-פסקנית, וזהו סוד אמרם ז"ל בבבא בתרא ובסנהדרין פרק נגמר הדין דף מד: - אמרה רוח פסקנית לפני הקב"ה (-ע"ש ג' שמות יש לו – פיסקון – שפוסק דברים כלפי מעלה, איטמון – שאוטם עונותיהן של ישראל, סיגרון – כיון שסוגר שוב אינו פותח, ואולי י"ל שהם כנגד הג' של זמן ציור מקום, ורש"י פירש שהוא גבריאל. וע"ע מדרש תנחומא, סוף פרשת וזאת אות ו), ונקרא פסקנית בזה הלשון, לומר שכח אלו הגבורו פסקו המלבוש לשנים, עכ"ל, וע"ש לעיל פרק נח שענין עולם המלבוש הוא להוציא מכח אל הפועל, ובפרק נט, להמתיק חרון אף ולהאריך אף שאז נתגלו הי"ג הנ"ל.

סו:ב כי בחינת שתי הרוחות הנ"ל, נעשין על ידי המתקת חרון אף וכו' הוא בחינות עשן וכו' מזיק לעינים וכו' בחינת פרנסה וכו' וצריך לשבר ולהמתיק החרון אף, דהינו להמתיק העשן ולבררו, עד שיהיה נעשה ממנו בחינת רוח. דהינו רוח אוירי, שנעשה מהתבררות העשן. וזה הרוח, שהוא המתקת העשן של החרון אף, הוא בחינת משיח, בחינת רוח אפינו משיח ה' וכו', וכל זמן שלא בא בחינת זה הרוח אל בחינת הידים, עדין הוא קדם ההויה וכו', ואחר כך כשנתגלה הרוח בבחינת הידים, עדין שני הרוחות הנ"ל, שהם בחינת כח ופעל בחינת שני הידים ימין ושמאל, הם שניהם ביחד עדין וכו' ע"ש.

לכאורה הדבר תמוה מאד שרוחו של משיח שרשו בחרון אף. והנה רבינו כבר גילה בתורה נט שכל הנפשות שרשם בעשירות, ועשירות וכבישת כעס בחינה אחת, וחומה ושל עשירות וחמה וכעס שניהם מסטרא דשמאלא וכו' עיין שם. ולכאורה צריכים לפרש שברירת העשן של הכעס מגלה עיקר השורש בעשירות.

סו:ב לידי עברה דיקא, כי עקר העברה חס ושלום נעשה על ידי בחינות הידים הנ"ל. ובתחלה העברה בכח, שכחושב לעשותה חס ושלום, ואחר כך כשמוציאה מכח אל הפעל ועושה אותה חס ושלום, אזי הוא רשע גמור וכו' ע"ש.

יש לעיין במה שמצינו (פרשת מטות, במדבר ל:ו) בספרי הובא ברש"י ז"ל וה' יסלח לה, במה הכתוב מדבר, באשה שנדרה בנזיר, ושמע בעלה והפר לה, והיא לא ידעה, ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים, זו היא שצריכה סליחה, ועף אל פי שהוא מופר, ע"ש. דהיינו שאף על פי שמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה (עיין תורה לא, ועיין בתנינא תורה יז), אם יש גם מעשה בידים, שחשב ועשה מה שחשב שהוא עבירה, רק שלא היה עבירה כי הבעל הפר את הנדר, עדיין נחשב למעשה עבירה. ויתכן כי העיקר הוא שיש עשייה בידים, ידי עבירה.

אכן לענין עשיית מצוה, אפילו בכי האי גוונא שהאדם יחשוב וירצה לעשות מצוה, ויעשה את המעשה מצוה, אם יתברר למפרע שלא היה קיום מצוה במעשיו, הרי עוד יש לו לכסוף ולהתגעגע ולרצות ולהשתדל לקיים את המצוה, ולא להסתפק אם הכאילו, ואף על פי שיש לו גם את המחשבה וגם את הידים. וי"ל שעבירה עושה פגם בכל העולמות רחמנא ליצלן, אבל אינה לנצח, כי בסוף יתגלה שהכל היה רק כפי רצון השם יתברך, ובתכלית היחוד, ולכן כיון שפגם במחשבה ובידים הרי כבר יש כל צורת העבירה, אפילו אם לא עבר למעשה. אבל מצוה היא נצחית, מקושר ומאוחד עם השם יתברך, כמובא שאותיות מ"צ בא"ת ב"ש הם י"ה, והרי מצוה: י"ה ו"ה, ולכן אין להסתפק בהכאילו עד שיזכה לגמרי.

והנה מסופר על סבא ישראל שפעם אחת היו אצל זרם קטן של מים והוא ז"ל פשט את בגדיו והשכיב את עצמו בזרם, ושאלו אותו על מה זה, הרי אין הזרם הקטן בכלל מספיק לטהרו, והוא ז"ל ענה, העיקר הוא הרצון. ועיין לקמן שהבאתי מהשיחות הר"ן שאף על פי שכאן רבינו הקדוש קובע לא להסתפק עם הרצון, עד שזוכין להמצוה והדבר שבקדשה בעצמה, עם כל זה העיקר הוא הרצון, אכן בסיפור הנ"ל בזאת הפעם סבא לא זכה למקוה טהרה (אולי ממעשיו הוא עוד זכה על ידי זה, אבל באותו העת ורגע לא זכה), ואם העיקר הוא הרצון, אז טוב לו לכסוף ולהשתוקק ולהתגעגע למקוה טהרה, אבל מה מועיל מעשיו לפשוט בגדיו ולשכב בזרם קטן של מים, זה לא רצון וזה לא קיום. ולכאורה מוכח מהסיפור הנ"ל שגם לענין מצוה ודבר שבקדשה יש בחינה כנ"ל לענין עבירה, הרצון לעשות והמעשה גם כן – כאשר המעשה אינו קיום הדבר, שאף על פי שהמעשה לא קיום הדבר, עם כל זה נחשב באיזה בחי' לידים של הדבר.

סו:ג ולהוציא מכח אל הפועל, הוא על ידי שלימות הדיבור, וצריך שיהיו אותיות הדיבור בשלימות וכו' ע"ש.

בדיבור יש ג"כ בחינת חיתוך, וכדקיימא לן שהמתפלל צריך לחתוך בשפתיו (ברכות לא:), וי"ל שהלשון בין השפתים הוא בחי' הו' שבין שני היודי"ן.

סו:ג כי עיקר מפלת הרשעים לעולם הבא, הוא על ידי האמת שיתגלה אז, כמ"ש (משלי יב) שפת אמת תכון לעד, כוננת לעד לא כתוב אלא תכון, כי לעתיד לבא יתגלה האמת, וכו' וכו' וע"כ כשזוכין לאמת בעולם הזה כנ"ל, על ידי זה נתגלה בחי' הפנים כנ"ל, ואזי ממשיכין בחי' עולם הבא בתוך העולם הזה וכו' ע"ש.

ובזה מובן יותר מה שרבינו גילה בריש ספר המדות, אמת א:א - מי שרוצה לדבק את עצמו בהשם יתברך, עד שילך במחשבתו מהיכל אל היכל ויראה את ההיכלות בעיני השכל, ישמר את עצמו מלומר שקר אפלו בטעות עכ"ל.

סו:ג מפלה לרשעים גם בעולם הזה, וזה נעשה על ידי אמת, ע"ש.

עיין תורה צח – נתן בו עיניו ונעשה גל של עצמות, דהיינו שמגלה לרשע מה שפגם, ואין ענש גדול מזה.

הנה ידוע שהמבול היה צריך להיות ברכה, רק כיון שהיו רשעים נתהפך לרע. ונח וביתו ניצלו בתיבה. ושם לא אמרינן שמהתיבה יצא השצף, כי התיבה בחי' אמת, כמבואר בתורה קיב – צהר תעשה לתיבה, ומבואר שם ז"ל כי הדיבורים המאירים, היינו דיבורי אמת כנ"ל, הם מראין לו הפתח וכו' לצאת מהחשך ע"ש. כי שם מדובר על איש פרטי הנמצא בחשך שצריך להתפלל באמת, והאמת מאיר לו. ואילו מפלת הרשעים על ידי האמת המבואר כאן בתורה סו, מבואר שצריך להיות שכולם מדברים האמת.

סו:ג וזה פירש (תהלים קמו) אהללה ה' בחיי, היינו כשאין נצרך לבריות, וזה בחיי, בחיי דייקא, היינו שאני חי מחיים שלי, שאינו נצרך לחיות שום אדם ע"ש. עיין ביאור הגור אריה שהבאתי בהקדמה לספר חיי מוהר"ן.

עיין בהקדמה לספר חיי מוהר"ן מה שמוהרנ"ת פירש על "חיי". וקראתי שם החבור הזה בשם חיי מוהר"ן מחמת שרבו מספר מחייו הקדושים וכו' ע"ש. ולא הזכיר ענין זה שלא נצרך לאחר, כי זה בכלל מה שכן ביאר שם.

סו:ד כי כל המחשבות שיש לאדם, כלם באים בתוך הדבור כדאיתא בזהר (עיין אדרא זוטא רצד) רחושי מרחשן שפותה ואף שאין האדם מרגיש זאת, אף על פי כן הוא בדקות גדול, כי כל מחשבה שבעולם שיש לאדם כלם מכרחים לבוא בתוך הדבור בשעת המחשבה, רק שהוא בדקות מאד, ולכן כל עשיה שעושה האדם צריכה לבוא בתחלה בתוך הדבור וכו' ע"ש.

עיין מש"כ בשיחות הר"ן עג.

עיין בספר אדיר במרום (עמוד קטו, מכון רמח"ל) על דרבי שמעון פתח ואמר הולך רכיל מגלה סוד ונאמן רוח מכסה דבר, ז"ל כי [מי] שרוחו מיושב, וקיים הדבר שלוקח, מיישבו במקומו ומכסה אותו בתוך כליו, והוא ענין (הנאמר במן): נבלע באיברים. אך אם רוחו אינו רוח מיושב, אינו ממשיך, אלא דוחה עד שמוציא אותו לחוץ וכו' ע"ש.

עיין זוהר חדש, שיר השירים, דף כ. ז"ל תא חזי, כל גוונין דלגו, וכל מחשבין ורעותין דעלמא דאינו גו לבא, כולהו אתחזון באנפין. ובאנפין אשתמודעא בר נש מאן איהו, אי עובדוי לטב, אי עובדוי לביש, (כדבר אחר? – כמו שנאמר) הכרת פניהם ענתה בם (ישעיה ג:ט), ע"כ. וידוע שהפה הוא המלכות של הפנים.

סו:ד כי אין להאדם לפטר את עצמו ולמצא לעצמו תרוץ על ידי המניעה לומר שהוא חפץ לעשות אותו הדבר רק שאי אפשר לו מחמת המניעה והאנס, ועל כן יהיה נחשב לו כאלו עשאה וכו' כל זה נאמר על מי שרוצה לצאת בזה אזי יוצא בה וכו' אבל מי שאינו רוצה לצאת, רק שהוא רוצה המצוה בעצמה וכו' הוא חפץ בהדבר עצמו וכו' ע"ש.

עיין שיחות הר"ן אות יד, שמביא הדברים פה וכותב שעם כל זה העיקר הוא הרצון.

סו:ד וזהו (ביצה לב:) כיון שנצרך לבריות עולם חשך בעדו, חשך לשון מניעה, כמ"ש (בראשית לט) ולא חשך ממנו, ולא חשכת את בנך וכו' (בראשית כב), היינו כשנצרך לבריות, אזי יש לו מניעות, וזה עולם חשך בעדו, היינו כשהוא בין העולם אזי יש לו מניעות, וקשה לו להתפלל באמת כנ"ל, כי כשנצרך לבריות נוח וטוב לו יותר להתפלל ביחיד כנ"ל ע"ש.

יש לשים לב שרבינו כותב שאז נוח לו יותר להתפלל ביחיד, ולא אמר להגביר החשק על המניעה ולהתפלל עם העולם. ועוד יש לשים לב שהלוא עיקר המניעה הוא בינו לבין עצמו שאין לו את תוקף האמת שלא להשתנות לפני העולם, והעולם אינו אלא חיצוני שמעורר רפיון האמת שלו.

והמשמעות הוא שעיקר התכלית הוא להתפלל איך שהוא, רק שלא ישקר ממש, ואם בציבור ישקר, הרי אין לו שום ענין להתפלל בציבור, כי אין תפילת בציבור בחי' בפני עצמו אלא דרך להגביר כח תפילתו. אי נמי צריכים לפרש שאין שום דרך להתגבר על המניעה זו של העולם שמביאים אותו לשקר, וע"כ יותר טוב ונוח לו להתפלל ביחיד.

סו:בסוף – מעשה בחסיד אחד שהקניטתו אשתו והלך ולן וכו' ושמע שתי רוחות שמספרות זו עם זו, וספורם היה על אודות פרנסה, כמובא שם בגמרא שהקניטתו, זה בחינת חרון אף וכו' עיין שם.

זה היה בראש השנה שבו יש החתיכה – חת"ך. וכן עוסקים לבטל החרון אף, עם הג' תקיעה שברים תקיעה, שהם כ"ז טורמיטין, ג"פ עולה א"ף, ומבטלין הא"ף קשה בשם י"ה אדנ"י שעולה א"ף, וט"ל דמ"ה ומ"ב דס"ג. וכן תר"ת, ג"פ עולה א"ף טורמיטין, אף רפה, ומבטלין על ידי מ"ה ול"ו דב"ן, וט"ל דמ"ה ומ"ב שלו, כדאיתא בכוונות.

תורה סז

דע שהגוזל את חברו ממון, בזה הוא גוזל ממנו בנים, היינו שהגזלן נוטל מהנגזל בנים וכו', ובהמשך רבינו את הגמרא בבא קמא (קיט.) הגוזל את חבירו כאלו גוזל ממנו נפש בניו ובנותיו. [ולשון הגמרא: א"ר יוחנן כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל נשמתו ממנו שנאמר וכו' וכו' וכ"ת נפש דידיה אבל נפש בניו ובנותיו לא ת"ש וכו' ע"ש]. וצ"ע למה רבינו לא פתח עם הגמרא ולהמשיך לפרשו, ואיך שייך הלשון דע, שהוא כאילו ידיעה חדשה על מאמר חז"ל [בשש"ק ה-קלח כתוב שפעם אמר המגיד מטרהויץ ז"ל בצחות: היכן שהשתמש רבנו במאמריו בלשון ודע, הרי הוא כהבזק מעולם האצילות ע"ש].

ואם תמצא ליישב שיש לדחות שמלשון הגמרא משמע שזה רק כאילו גוזל הבנים (ופרש"י ז"ל ודומה לך כאוכל בניך ובנותיך לפי שאין לך שוב במה לפרנסם, עכ"ל), ואילו רבינו כותב שממש גוזלם, וכן ראיתי מי שדייק מכפל הלשון של רבינו – הוא גוזל ממנו בנים, היינו שהגזלן נוטל מהנגזל בנים, שבא להדגיש שממש גוזלם ולא רק בבחינת, ואיני יודע למה צריך כפל לשון לזה, כבר מספיק במה שכתב שהוא גוזל ממנו בנים, ועל כל פנים לכאורה מבואר שרבינו מגלה שממש גוזל הבנים, ואילו הגמרא כתבה כאילו. אכן לפי זה ק"ק שהגמרא משמע שזה רק כאילו. ואולי יש לדחות, שרק על נוטל נשמתו הגמרא כתבה כאילו, מה שאין כן הבנים. ולכן הגמרא אינו סותר הידיעה שרבינו הוסיף. אכן רבינו מביא את הגמרא באופן שהכאילו קאי על הבנים. וכותב שסוד הדברים הוא מה שכתב, ואם כן חוזר השאלה למה לא פתח עם דברי הגמרא. ודוחק לומר כי הגמרא כתבה רק כאילו, שהרי רבינו בעצמו כתב שסוד הגמרא הוא מה שכתב.

כאשר דוד לקח את בת שבע וגרם למיתת אוריה, הש"י שלח נתן הנביא שהוכיחו עם משל מעשיר שלקח הכבש של העני, ודוד המלך פסק כי בן מות הוא (שמואל ב:יב:ה) ופרש"י ז"ל כי בן מות, הגוזל את העני, כאלו נוטל את נפשו, (משלי א:יט) את נפש בעליו יקח, ע"כ. וקשה שהרי בגמרא ר' יוחנן אמר סתם, הגוזל את חבירו שוה פרוטה, משמע אפילו הגוזל מעשיר.

כי הכבוד הוא אם כל חי, והוא שורש כל הנפשות, וכשהנפש מסתלקת, היא מסתלקת אל הכבוד שהוא שורשה, בבחי' כבוד ה' יאספך וכו' ע"ש. וצריך לראות שיהיה פנים אל הכבוד וכו'.

וי"ל שלכן אחר שמונה עשרה כאשר אנו מתוודים מוסרים את עצמינו למיתה, אומרים הי"ג מידות של רחמים, בחי' הפנים של הכבוד (ועיין בכוונות שהוא בחי' זווג ישראל ולאה למעלה מן החזה).