אות ב. וזה שאנו רואין כשאדם נוסע להצדיק, כל מה שמתקרב למקום הצדיק יותר, יש לו חשק יותר, מחמת שמתקרב יותר להכח המושך, ע"כ.

עיין לקמן תורה עב שמבואר לכאורה להיפוך, שאחר שמתחיל לנסוע יצרו מתגבר עליו לאבד חשקו, עמש"כ שם.

ג. וזה בחי' משכן וכו' להמשיך אלקות למקום וכו' עיין שם. בתחילת התורה רבינו כתב שהמשכה לכל הדברים שבעולם, וכן לכל ההשפעות, ומכאן ואילך רבינו מבאר שעיקר ההמשכה הוא לאלקות, ועיין מש"כ באות ה.

ה. כי כשהצדיק צריך לקרות את ראשי העם, הוא קורא אותם בזה שהוא מקים את המשכן, ששם הכבוד כנ"ל, ועל ידי זה קורא אותם וכו' עיין שם.

בהתחלת התורה רבינו כתב שהצדיק מושך כל מה שבעולם אליו, וראוי לכולם לבוא אליו לולא כח המכריח. ואולי קריאה הוא עוד יותר מסתם המשכה. ונראה עוד כמו שהערנו באות ג', שכבר מאות ב' רבינו מבאר שכח המושך הוא להמשכת אלקות. ולכן נראה שמאיזה טעם לפעמים [-כי מבואר בסוף אות ב' שאנשים באים לצדיק, ורצים אליו, על ידי כח ההמשכה] הצדיק לא מפעיל או לא סומך על הפעלת ההמשכה שכל העולם, רק המשכת אלקות, ולכן צריך לקרוא את ראשי העם על ידי הקמת המשכן.

ועיין לקמן בתורה עב, שיתכן שעל עיקר כח המושך של הצדיק, שהאדם נמשך להצדיק, יתכן שעל זה יתגבר יצרו עליו ויהיה להאדם נסיון להמשיך לרצות ולנסוע. ולפי זה י"ל שלכן הצדיק קורא אותם בדרך הקמת המשכן לקבל גדולה.

כי כשהצדיק צריך לקרות את ראשי העם הוא קורא אותם בזה שהוא מקים את המשכן, ששם הכבוד כנ"ל, ועי"ז קורא אותם, כי כולם באים אליו לקבל הכבוד ממנו, עיין שם.

עיין תורה נח איך שהצדיק משפיע גדלה וכבוד לכשרי הדור על ידי שמשפיע לחם משנה ביום השבת, עיין שם.

תורה עב

א. לפעמים בא לאדם הרהור תשובה, ונעשה באותו שעה איש כשר וכו' רוצה לנסע להצדיק, ואחר כך כשנוסע, מתגבר עליו היצר הרע ונופל מתשוקתו שהיה לו תחלה. ואחר כך כשבא להצדיק, מתגבר עליו היצר הרע עוד יותר, ואובד חשקו וכו' עיין שם.

כבר העיר בפירוש עוטה אור שהרי לעיל ע:ב כתב ז"ל וזה שאנו רואין כשאדם נוסע להצדיק, כל מה שמתקרב למקום הצדיק יותר, יש לו חשק יותר, מחמת שמתקרב יותר להכח המושך, ע"כ. והיה לו להקשות אפילו ממה שכתוב כאן שרוצה לנסע לצדיק באשר שנתעורר לבו לתשובה, ואילו לפי המבואר בתורה ע', אפילו בלי התעוררות לתשובה, כיון שעל כל פנים אין בו כח מכריח נגד הצדיק, כבר ימשיך אחר הצדיק. ואכן באמת זה מה שנראה ממש"כ בהמשך ז"ל כי בתחלה כשבא לו ההרהור תשובה מחמת הטוב שהתעורר בתוכו, אזי על ידי מעשיו באותו שעה המית יצרו, ונתבטל יצרו הרע שהיה לו, כי המיתו בזה ההרהור תשובה והעבדא של אותו השעה, ואחר כך כשרוצה לנסע מתגבר עליו יצר הרע אחר וכו', עכ"ל הרי מבואר דילוג כאן, שאחר שעשה תשובה ונתבטל יצרו הרע, עוד לא קיבל התנגדות מהיצר הרע השני עד שכבר רצה לנסע – וכאילו לא היה שום מונע והתנגדות מהיצר הרע על עצם הרצון לנסוע, רק לאחר שכבר רצה לנסע אז מתגבר עליו. וקשה הרי כאשר בא לצדיק, המית את יצרו עוד הפעם, והוא אובד כל חשקו – אין לו שום רצון, ואילו כאן כאשר המית יצרו בהרהורי תשובה – כן יש לו רצון לנסוע. ויש לדייק עוד, שבסוף הקטע כתב בענין שעת הנסיעה ז"ל ואחר כך כשרוצה לנסוע, מתגבר עליו יצר הרע אחר וכו' ע"כ אם אינו מתחזק נגדו, אזי מתגבר עליו זה היצה"ר החדש, ונופל מתשוקתו שהי' לו תחילה וכו', ע"כ. ומבואר שהיצה"ר החדש אינו מפילו מהרצון – רק אם אינו מתגבר נגדו. ולכן בודאי רצונו יתגבר כל מה שמתקרב להצדיק, ובתנאי שיתגבר ולא יתן היצר הרע החדש להפילו – וזה כתירוץ הפירוש הנ"ל שאביא לקמן. ומבואר מזה שמה שכתב בראש הקטע סתם שרואים שבשעת הנסיעה נופל מתשוקתו, וכאשר מגיע להצדיק אובד כל תשוקתו, זה מה שרואים למעשה, אבל אינו כן באמת, 'כי דע שזה נמשך מחמת וכו'' דהיינו שהיצר הרע מתגבר להפילו, אבל הוא יכול לעמוד נגדו ולא ליפול מרצונו. [דהיינו שמתחילה היינו סבורים שחלק ממציאות היצר הרע הוא הפלה ואבדת הרצון, ואינו כן, הרצון קיים, והיצר הרע מתגבר נגד הרצון]. ולפי זה גם כאשר הגיע להצדיק, יכול להיות חזק ולעמוד בחשקו נגד היצר הרע החדש שמתגבר לקחת את זה ממנו.

ולפי זה יש לדון גם כן בענין עמידה נגד התגברות היצר, אם זה נחשב גם כן כהורג היצר הרע ויקבל יצר הרע גדול ממנו. ובזה יתכן שרק כאשר ממש עושה עובדא חדש, וזה מביא לעוד חילוק לתרץ הקושיא.

דהנה בתחלה רבינו כותב שאחר התשובה רצה לעשות עבדא, ומשמע קצת שהתשובה אינה עבדא, אלא ז"ל ואחר כך רוצה לעשות עבדא באשר נתעורר לבו לתושבה בכן רוצה לנסע, ע"כ. ואילו אחר כך כותב בפירוש שהתשובה נחשבת עבדא ז"ל כי המיתו בזה ההרהור תשובה והעבדא של אותו השעה ואחר כך וכו', ע"כ. והיה נראה בזה שעצם הרצון לנסוע להצדיק עוד נמשך לו מהתשובה, ואולי הוא פרי מיתת היצר הרע, ורק כאשר לרצות לנסוע ממש, אז יתגבר היצר הרע החדש. וכיון שהוא נוסע, כל זמן הנסיעה אינו עושה פעולה ועבדא חדשה, ועם כל זה מתקרב להצדיק ומתגבר הרצון כמו שמבואר בתורה ע', עד שמגיע ממש להצדיק, הרי זה פעולה ועבדא חדשה, והרי זה ממית יצרו ומתגבר יצרו החדש, ואובד חשקו.

ועל עיקר הקושיא הנ"ל אם החשק מתגבר או נאבד, הרי זה קשה רק אם נאמר שכל פעם ופעם שנוסעים לצדיק מתגברים המניעות והיצר הרע, דאילו לשון תורה עב מדבר על נסיעה מיוחדת של החוזר בתשובה, וניתן לומר שכן כל נסיעה מיוחדת, אבל יתכן שתורה ע' מדבר על אדם הרגיל להמשך ולנסוע לצדיק שאין לו התגברות היצר הרע בנסיעה.

ועוד י"ל שהעבדא שהבעל תשובה רוצה לעשות, אינו רק לנסוע להצדיק, אלא גם לעשות על פי הצדיק, וכן מדוייק במש"כ ז"ל ואחר כך כשבא להצדיק מתגבר עליו היצר הרע עוד יותר, ואובד כל חשקו, ע"כ, הרי שהחשק שלו היה עוד לעשות על פי הצדיק. ואם כן יש לאמר שלעולם יתחזק ברצונו והמשכתו להצדיק, והנידון על איבוד חשקו מדובר רק על העובדא שרוצה לעשות על פי הצדיק. ולפי זה צריכים לדחוק מה שכתוב "ואחר כך כשרוצה לנסע מתגבר עליו יצר הרע חדש" היינו על ענין העבדא.

ובפירוש הנ"ל יישב ששניהם נכונים כאחד. שמצד אחד מתגבר הכח המושך והתשוקה, ומצד היצר הרע מתגבר כח המכריח ע"ש. אבל אם רק על ידי נצחון היצר הרע יזכה להמשיך בנסיעה, עכשיו שתהיה לו יותר חשק אינו אלא בשביל שנצח יצרו ועלה למעלה, ואיך קבע רבינו בתורה ע' שזה בשביל שהתקרב יותר. ויש לדחות, שזה גופא שמנצח את יצרו היה בסיוע של התחזקות החשק מחמת קרבתו.

ועיין מש"כ לעיל ע:ה בענין שמלבד כח המושך הרגיל יש להצדיק כח המושך דרך הקמת המשכן.

עוד יש לדייק מהלשון כאן 'ונופל מתשוקתו שהיה לו תחלה' משמע שמדובר על התשוקה הראשונה בלבד, ולמה אין לו כבר יותר תשוקה. ועוד כתב רבינו ז"ל כי צריך התגברות חדש ביותר נגד זה היצר הרע החדש שבא לו כנ"ל, עד כאן. והלוא כיון שהתחילה לנסוע כבר כח המושך יותר חזקה. ועוד מבואר במקום אחר שכל מה שיותר חשוב יש עליו יותר מניעות כדי לבנות החשק הנדרש. הרי מצד אחד יש כח המושך של הצדיק, ומצד שני יש התגברות היצר הרע והתגברות המניעות.

ואחר כך כשבא להצדיק, מתגבר עליו היצר הרע עוד יותר, ואובד חשקו וכו', ע"כ. ר' שמואל הורוביץ כותב איך שכאשר בא לציון של צדיק גדול כמו רשב"י תיכף רוצים כבר ללכת.

כי יש כמה בחינות ביצה"ר, כי יש בני אדם נמוכים מגושמים, שהיצה"ר שלהם הוא ג"כ יצה"ר נמוך ומגושם וכו' עיין שם.

צריך ביאור מה רבינו בא להסביר עכשיו. למעלה כתב שכל פעם שהורגים היצר הרע ועולים למדרגה יותר גדולה מקבלים יצר הרע יותר גדול, ולכאורה היצר הרע החדש הגדולה על פי רוב יהיה מאותה בחינה של היצר הרע הקודם, רק במקרים רחוקים יש צדיקים שעולים במעלה כל כך שיקבלו יצר הרע מבחינה גבוה. אז יתכן שרבינו בא לרבות שענין שזה של הריגת היצר הרע בהחלטה לנסוע להצדיק קיים בכל מעלות ובחינות של היצר הרע, אפילו באלו שהיצר הרע שלהם בחי' מלאך.

ויתכן לפרש בדרך אחר, כי לעיל ביאר שהיצר הרע הזה שמתגבר הוא ביטול הרצון והתשוקה, ורוב העולם, אף על פי שבודאי סובלים מחסרון רצון ותשוקה, אבל התגברות היצר הרע אצלם הוא ממש רתיחת הדמים לחטוא ממש. וכל זה רבינו מפרש, שאכן כן הוא אצל רוב העולם, אבל קיים בחינות של יצר הרע שכל תוקפה הוא בענין דק, כתר עליון אוכמא איהי לגבי עילת העילת, ואיש אפילו מגושם שרוצה לנסוע להצדיק, ובזה הורג יצרו ומקבל יצר הרע חדש, אותו יצר הרע חדש תהיה בבחי' היצר הרע של הצדיק, שאינו אלא דק, שאובד את הרצון וצריך לבחור להיות טוב, אמרו צדיק כי טוב.

וזה חידוש גדול, שלפי זה כאשר האדם לא מתגבר נגד היצר הרע החדש בנסיעתו להצדיק, ואובד תשוקתו, לאו דוקא שמיד יפול ממש לרע – לתאוות וכו'. אכן לפי הפשט הפשוט, שעלה סתם במדרגה ומקבל יצר הרע קצת יותר גבוה מהרגיל שלו, יש לפרש שכיון שעכשיו הנסיון שלו הוא בענין גבוה של הליכה להצדיק, זה כל הנסיון, אם תהיה בתשוקה או שיאבד תשוקתו עד שאפילו אולי לא ילך או יחזור מיד, ואם כל זה אינו עומד בנסיון מידית של תוקף התאוות.

וזה שנאמר בדוד לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת הינו שלא המתיק הגבורות על כן לא זכה לבנות הבית. ואף שמלחמת ה' נלחם עם כל זה למעלה למעלה בתכלית המעלה במקום שצריך להכלל הינו באין סוף שם כלו טוב וצריך להיות רק טוב בלי שום דינים כלל, עד כאן לשונו.

בזה יש להבין מה שאומרים בשם רבינו שמשיח יכבוש את העולם בלי יריית כדור אחד (שיח שרפי קודש ב:סז, והגם שאין לסמוך על הספר הנ"ל כל עיקר, הרי בלקוטי הלכות, אורח חיים ג, יום ה:ט כתוב שמשיח יכבש העולם בלי מלחמה כלל, וכן מובא באוצר היראה), כי אפילו מלחמת השם לאבד את הרשעים יש בזה איזה בחינת דינים בשרש עליון המעכבים את בנין בית המקדש.

יש שהקשה על דברים הנ''ל של הנביא ושל רבינו הקדוש ממה שאיתא במדרש:

אם דוד המלך יבנה את המקדש- המקדש לא יחרב לעולם, ואז ה' יצטרך להיפרע מישראל עצמם.

אמר לו דוד: "ולמה איני בונה אותו?"

אמר לו הקדוש ברוך הוא: "שאם אתה בונה אותו, הוי קיים ואינו חרב."

אמר לו: "והרי יפה!"

אמר לו הקב"ה: "גלוי וצפוי לפני שעתידים לחטא, ואני מפיג חמתי בו ומחריבו וישראל ניצולין" שכן כתב באהל בת ציון שפך כאש חמתו (איכה ב' ד') אמר לו הקדוש ברוך הוא: "חייך, הואיל וחשבת לבנותו, אף על פי ששלמה בנך בונה אותו- לשמך אני כותבו מזמור שיר חנוכת הבית לדוד":

ויש לומר שאכן מה שדוד היה בונה לא היה נחרב, ואכן לא נתנו לו מן השמים לבנות, כי לא זכה להמתיק את הגבורות ולייסד תיקון נצחי כזה לבנות בית המקדש לנצח, כמבואר במדרש. נ נח

ועוד צריך ביאור, מה באמת היה לו לדוד המלך לעשות אם לא להרוג את הרשעים במלחמת מצוה?! ויש לומר אילו היה זוכה היה נתקיים אצלו הנאמר במשיח צדקנו (ישעיה יא:ד) והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע, וצריכים לומר שיש הפרש גדול בין עוצם הדינים שיש בהריגה בידים להריגה בשפתים, ואף על פי שרבינו אמר (לקוטי מוהר"ן תנינא תורה ה) על הרבנים שמזיקים במאמר פיהם שהם מזיקים ממש, יש לחלק, ואכמ"ל. ועוד יתכן ענין של נתן בו עיניו ונעשה גל של עצמות (ברכות נח ושם נאמר) עיין ענינו מפורש בלקוטי מוהר"ן תורה צח.

ובאמת מי שיש לו דעת צח כל שהוא היצר הרע הזה, הוא אצלו שטות גדול ושגעון, ואין צריך שום התגברות לנצח אותו, ואפלו מה שנחשב בעיני ההמון לנסיון גדול, כגון הנסיון של תאות נאוף, הוא אצלו שטות, ולא נחשב לו לשום נסיון כלל (ע' שבחי הר"ן סי' טז ושיחות הר"ן נא), כי מי שיש לו שום דעת ויודע מעט מגדלת אדוננו הבורא יתברך שמו כמו שכתוב (תהלים קלה) כי אני ידעתי כי גדול ה' ואדנינו מכל אלקים' ואי אפשר להסביר זה לא בכתב ולא בעל פה (ע' שיחות הר"ן א), כי גדלת השם יתברך הוא רק לכל חד לפום מה דמשער בלבה וכו' עיין שם.

עיין בריש ספר סודי רזיי לבעל הרוקח (ח:) שורש אהבה לאהבה את ה', שהנפש מלאה אהבת ה', וקשורה בעבותות אהבה בשמחה רבה, ואותה שמחה מברחת מלבו הנאות גופו ותענוגי העולם, ואהבת שמחה עזה מתגברת עליו, ומחשב בכל עת איך אעשה רצון הקב"ה, ושעשועי ילדיו וטיולי אשתו כאין נגדו לאהבת בוראוי. ויותר מבחור שעברו ימים רבים שלא בא על אשתו ומתאוה אליה ולבו בוער לבא עליה, ומרוב תאותו כשבא עליה וזרעו יורה כחץ ומזה נהנה מאוד, כל זה כאין נגדו לעשות רצון הבורא ולזכות אחרים ולקדש שמו ולמסור עצמו באהבתו וכו' עיין שם.

וכבר מונח כלל בידינו, שמי שהוא חכם אמת קצת, אינו נחשב אצלו זאת התאוה לשום נסיון, ע"ש.

עיין בספר פרי הארץ, פרשת שופטים שכז"ל באם העדר האהבה זו הרי הוא (הצדיק) ככל האדם בעניני הגשמיים: פעם במדות פעם בחוץ פעם ברחוב – "כחץ יעוף יומם" מחשבות כאלו לאלפים לכל צדיק וצדיק, והנה בהיותו במדה זו – הוא הוא כאותו אדם, ובמדה זו – הרי כאותו בעל תאוה, עכ"ל. ומשמע מדבריו שלא השיג דרגה זו שרבינו כותב "חכם אמת קצת", שמשמע שרק מצד החכמה לא יהיה לו שום נסיון מהתאוה כשאר בני אדם.

שהיצר הרע של רב העולם, שהוא עכירת הדמים הוא שטות ושגעון וסכלות גדול וכו' וכו' שידוע לכל מי שנלכד בזה ויש לו אלו המחשבות, רחמנא לצלן שהוא שטות ושגעון גדול והא רק מעכירת הדמים, מעכירת ובלבול המח, כי זה ידוע לכל שעבודה זה אין בה ממש, ואף על פי כן קשה לו מאד לסלק מחשבתו מהם וכו' וכו' בפרט כשרואה בעיניו כגון בעת שנזדמן לפניו אשה וכו' וכו' ובאמת מי שיש לו דעה, הוא אצלו שטות גדול וכו' וכו' שרבי שמעון בר יוחאי כד חזא נשין שפירין, אמר אל תפנו אלא האלילים (זהר קדושים פד, ואילו במסכת שבת קמט. דרשו מזה לא להסתכל בדיוקני ע"ז, אל תפנו א-ל מדעתכם, ופירשו אלילים מלשון חללים, חלל לבבכם), כי הם בחינת אלילים, וכמו שהרהורי עבודה זרה הם שטות נגלה לכל העולם כן אלו ההרהורי זנות כוו' וכו' ע"ש.

וכעין זה במסכת נדרים נא. שדרש בר קפרא לפני רבי, מאי זימה, זו מה היא, ורבו המפרשים בזה על דרך שאין ידוע מי האב של הוולד, ואכן המהר"ל בחידושי אגדות, וביתר ביאור בנתיבות עולם (נתיב התשובה פח) ביאר שהכוונה שאין בעריות ממש, ואין זה כי אם עצת יצר הרע (-כתרגומו – עצת חטאין).

עיין בזה מש"כ בתורה ס' על הבל היופי.

בכתבתי האריז"ל, טעמי המצות פרשת בראשית, סוף ד"ה בענין הזיווג, כז"ל בליל טבילה, היה נוהג מורי זלה"ה להיות נעור עד חצות הלילה, ועוסק בתורה ואחר כך משמש מטתו, וקורא ק"ש, וכל זה כדי שלא יבא לידי הרהור כלל, ואולי ח"ו יבא לידי קרי, עכ"ל. קצת קשה, שמסורה בידינו שהאריז"ל היה מחמשה גדולי הדורות וכו', ולפי דברי רבינו כאן הרי כל התאווה בעיני הצדיקים הוא שטות גדול וכו', ואפילו הנסיונות של יוסף ודוד אינם כפשוטם, אלא ענין של המתקת הגבורות. וצ"ע במעשים המובאים בסוף מסכת קידושין שהיצר הרע כמעט הכשיל את רבי עקיבא ורבי מאיר על ידי דמות אשה יפה, אם היה נסיון של נאוף ממש. ועל כל פנים חז"ל אמרו שטיפות יצאו מיוסף, אז באיזה אופן שהיה הנסיון שייך הרהור וקרי, וחיוב שמירה ממנו.

וכמו ששמעתי מעשה באחד שבשעה שעמד להתפלל, היה מזדמן ועומד לפניו בדמיונו עכו"ם ערל, והיה לו יסורים גדולים מזה, וכל מה שרצה להתגבר ולסלק המחשבה, התגברה עליו יותר. ויעץ לו חכם, שלא יכפת לה, ויעמד העכו"ם, ואף על פי כן יעשה את שלו ויתפלל, ובזה יסתלק ממנו. אך זה עצה לפי שעה, כל זמן שלא נתקדש גופו עדין. והעקר לקדש ולטהר עצמו כנ"ל, וילך לחכם, ויתן לו עצה נכונה על כל דבר כנ"ל, עכ"ל.

מצאתי כעין זה בספר התניא פרק כח ז"ל והוא כמשל אדם המתפלל בכונה, ועומד לנגדו ערל רשע, ומשיח ומדבר עמו כדי לבלבלו. שזאת עצתו בודאי, שלא להשיב לו מטוב ועד רע, ולעשות עצמו כחרש לא ישמע, ולקים מה שכתוב, אל תען כסיל כאולתו פן תשוה לו גם אתה. כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה, כי המתאבק אם מנול מתנול גם כן. רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו, ויסירם מדעתו, ויוסיף אמץ בכח כונתו, ע"כ. אלא ששם ממשיך ז"ל ואם יקשה לו להסירם מדעתו, מפני שטורדים מחשבתו מאד בחזקה, אזי ישפיל נפשו לה' ויתחנן לו וכו' עיין שם, שלא סיים שצריכים לבוא להצדיק. וצ"ע אם מש"כ וכמו ששמעתי, הכוונה למש"כ בתניא הנ"ל ולא רצה להזכיר את הספר.

מצאתי סיפור מהבעל שם טוב – והוא תיקון לדבר זה, בחינת השורה האחרונה – וילך לחכם ויתן לו עצה נכונה.

ראשית הסיפור הבאתי בתורה קסב, מה שהבעל שם טוב היה נמצא בשני מקומות בבת אחת. והנה ההמשך:

אחרי זה קרה לי מקרה רע. בכל פעם שאמרתי את הפסוק; "שמע ישראל" עמדה לנגד עיניי צורה לא טהורה שגרמה לי צער, ולכן קיבלתי על עצמי תעניות, אבל זה לא הועיל. בעל כרחי נכנסתי אל הבעש"ט הקדוש וספרתי לו מה שקרה לי, ואמר שאקבל עליי תענית הפסקה אחת משבת לשבת. (ממוצאי שבת עד ליל שבת) והלכתי לביתי ועשיתי כדבריו.

בליל מוצאי שבת לא אכלתי כלום , וביום ראשון התגברה עליי תאוות האכילה עד מאד והיתה לי חולשה גדולה, וחשבתי שלא אצליח בשום אופן להמשיך את התענית , כי הרעב גבר עליי מרגע לרגע. אחריי כמה דקות של מאבק נפשי החלטתי: גם אם אני אמות, לא אפסיק את התענית. והנה, ברגע שהסכמתי בליבי, סר ממני רגש הרעב, והרגשתי שבע כאילו אכלתי סעודה טובה וכך היה בכל יום מימות השבוע.

ובליל שבת, כאשר אכלתי את הסעודה הראשונה של שבת קודש, תיכף סר מעליי הציור הלא טוב ומאז מחשבותיי חזקו להיות זכים וטהורים והבנתי כי כל זה פעולת הבעש"ט הקדוש ונדבקתי בו מאד... וכשסיים הזקן את דבריו הבין האברך כי רבו הקדוש- רבי ברוך ברח לו עם העגלה , כדי שישמע מהזקן את גודל קדושת הנפלאות והנוראות של הבעש'ט הקדוש, כדי שיבין שכל הנפלאות שראה אצל רבו הקדוש, לא הגיעו עוד למעשיי הבעש"ט זיע"א...

תורה עג

וידוע הוא, כי מי שמקבל תענוג מאחר נקרא נוקבא. רוצה לומר לגבה. ונמצא כשהשם יתברך מקבל תענוג מישראל מתפלתן, כביכול נעשה נוקבא לגבי ישראל, ע"כ.

צ"ע הרי בכל זווג הזכר מתאווה ומקבל תענוג מהנקבה, ולא נהפך להיות נקבה על ידי זה. ועיין תורה לא אות יד ז"ל כי על ידי הכסופין נעשה זווג, כי על ידי מה שהוא נכסף אל הדבר, נעשה נפש. ועל ידי מה שהוא נכסף לדבר, חוזר הדבר וכוסף אליו ומזה נתהוה גם כן נפש. והנפשות מזדוגין, ואחר כך באים לבחינות עבור ולדה. וזהו ענין הכתוב בזהר הקדוש (לך לך דף פה: - ואין לפנינו את הלשון הזה) תאבותיה דנוקבא עבד נפש נוקבא, ותאבותיה דדכר עבד נפש דכר. כי מה שהוא נכסף, הוא בחינות תאבותיה דנוקבא, והוא עבד נפש נוקבא. ומה שהדבר חוזר ונכסף אליו, הוא בחינות תאבותיה דדכר, ועבד נפש דכר. ואחר כך באים לבחינות עבור ולדה, כמו שכתוב בזהר שם, עיין שם.

ומבואר לכאורה שהתאווה לנקבה עושה נפש נקבה – אכן התאווה של הנקבה להזכר עושה נפש זכר. ואילו כאן רבינו מדבר על קבלת התענוג, והמקבל הוא ממש בחינת נקבה. ואולי י"ל שלעולם אין כוונת רבינו שהשם יתברך נעשה בחינת נקבה, אלא כענין תורה לא, שמחמת הכיסופים והתענוג מתפילת הצדיקים נעשה בחי' נפש נקבה, וזה הנפש נקבה היא גופא בחי' התורה, וכעין מה שכתב העמק המלך, שאותיות התורה נוצרו על ידי השמחה שהיה להשם יתברך כאשר צפה ועלה על דעתו כביכול המעשים טובים של הצדיקים לעתיד, עיין שם. ולפי זה אתי שפיר שדייקא זוכים להתגלות סתרי תורה.

ומיושב גם הקושיא דלקמן, שבשלמא הקב"ה באשר הוא מקבל נעשה בחי' נקבה, אבל איך יחשבו הצדיקים לבחי' זכר בתפלתם שכולו בחי' נקבה. דאין הכי נמי, לעולם הקב"ה הזכר המשפיע, רק שמוציא בחי' נפש נקבה, ולעומתו הצדיקים מוציאים נפש זכר כמבואר לכאורה בתורה לא.

דהנה התורה סתים וגליא, והקב"ה ג"כ סתים וגליא וכו' והנה כל אדם צריך לזרז את עצמו להשיג הפנימיות מה שנסתר ממנו וכו' ונמצא כשהשי"ת מקבל תענוג מישראל מתפלתן, כביכול נעשה נוקבא לגבי ישראל וכו' וכו' ונקבה תסובב גבר וכו' א"כ מהפנימיות נעשה חיצוניות, עיין שם.

צריך ביאור, דתינח שכביכול הש"י נעשה בחי' נוקבא כי מקבל התענוג, אבל האם על ידי זה ישראל נעשים בחי' זכר, בעודם מתפללים ומתחננים שזה ממש בחי' נוקבא.

ואולי י"ל שזה שמתפלל כל כך יפה עד שהש"י מתאוה לתפילתו, הרי עולה לבחינת כתר (- שזה גם בחי' ונקבה תסובב גבר, ודו"ק), ובכה"ר שפיר זכר, כי הכתר המשפיע (הרמח"ל כותב את זה כמה פעמים). והוא כבר דומה להמתפלל על חבירו שנענה תחילה, ופירש רבינו בתורה כב, שהוא בבחינת אין, ואין בחי' כתר כידוע, כי החכמה מאין תמצא.

[ואולי יש לפרש בזה מה שהש"י שמע לתפילתו של יצחק שהיה צדיק בן צדיק, ולא לתפילת רבקה שהיתה בת רשע, כי התפילה בחי' נוקבא, וצריכים לעלות עד הכתר, וזה שני קפיצות, כי צריכים לעבור על כל הספירות שהם בחי' זכר, ולעלות עוד עליהם עד הכתר, ולאלו השני עליות זכה דייקא על ידי שהיה צדיק בן צדיק.]

ובאמת נראים הדברים, כי רבינו גילה שבתפילה כאוי האדם מתבטל לגמרי להש"י, עד כדי כך שמתפלל יהיה רצון מלפני. וידוע שהכתר הוא סוד המלכות והמלכות סוד הכתר.

ולפי זה מובן גם הדילוג, שרבינו ביאר שעל ידי תפילה לשמה זוכים להתגלות סתרי התורה, כי הש"י כביכול נעשה בחי' נוקבא וכו'. ולמה אין האדם זוכה להתגלות השם יתברך? אלא שבתפילה עצמה זוכה להתבטל ולהתאחד עם השם יתברך, ובאותה הבחינה השם יתברך בבחי' נוקבא וממילא התורה הקדושה שכולה שמותיו של הש"י מתגלה סתריה.

והאדם בחינת תורה, זאת תורת האדם, והתפילה שמתפלל לשמה, שמקשה המחשבה אל הדיבור של התפלה בקשר אמיץ וחזק, זה בחי' הנשמה בהגוף, ומבואר בזוהר אחרי מות דף עג (-דייקא כתורה זו) שלקב"ה והתורה והאדם, לכולם יש סתים וגליא עיין שם. וכן יתגלה לו התורה הקדושה, הקב"ה בתוך התורה, הסתרים בתוך הנגלה. [ולא תימא שהכל מתהפך].

'והכלי הנ"ל נעשה על ידי כל אחד מישראל, כשמתפלל וכו' והשפע יורד ע"ש. ע' באדיר במרום (עמ' קסג) ז"ל ואז כשהתפלה ראויה להתקבל וכו' וימשך מלמעלה שפע מה שצריך להשלים בקשת אותה התפלה. ואז הקול ההוא עצמו ימלא מן השפע וחוזר ויורד למטה למקום שצריך לו, עד שיגיע אל האדם עצמו ותנתן לו שאלתו, ונמצאת התפלה היא העולה והיורדת והעושה את הכל, ע"ש.

ועמש"כ בחלק ה' מאומן, בפירוש מה זה אני נ נח נחמ נחמן מאומן.

תורה עג

'כשהשם יתברך מקבל תענוג מישראל מתפלתן כביכול נעשה נוקבא לגבי ישראל', יש להעיר ש'הקב"ה' בחילוף ה' לנ', כי כולם בחכמה עשית כידוע שכל דבר כלול בעשר, נעשה הקב"ה אותיות נקבה.

תורה עד

עיין מש"כ בחלק ה' מאומן על הפיוט יגדל

[בשלהי שנת תשפ"ג הייתי לומד תורה זו, ואחר שחזרתי מאומן הייתי חולה כמה שבועות לא אכלתי עד שמחת תורה בבוקר, נהיתי כל כך חלש בלב ידעתי שאי אפשר להמשיך כך, ואז הרגשתי שאני יכול כבר לאכול, והתחלתי להתרפאות. וכן כתוב בתורה זו שכיון שבא שמחת תורה יש רפואה. מן הסתם קצת לפני שאכלתי כבר התחיל הפרעות ע"י הארורים מעזה. ואולי זה ענין שרק אז התחלתי לאכול, וכענין שדוד המלך קם מתעניתו לאחר שמת ילדו, בעוד הילד חי צמתי ואבכה כי אמרתי מי יודע וחנני ה' וחי הילד, ועתה מת למה זה אני צום וכו', כמסופר בספר שמואל (ב:יב:כב-כג)].

בכתב של רבי נתן

בהתחלה – כי צריך כל אדם לרפאות נפשו, דהיינו להעלות למקום שורשה, וזה על ידי שמתיגע בהתורה עד שזוכה לידע אותה ולהבינה, ע"כ.

יגיע זה לא הוזכר בכתבי החבר [גם להבינה לא כתוב, רק סתם שיבוא לחכמה, שהיא תורה]. ואינו מוכרח כלל. רק שהיה קשה לו איך יבוא האדם מבחי' מדבר בגמגום לבחי' מדבר בצדקה, דיבור בידיעה. אכן פלא גדול שהוסיף מנפשיה (-אולי רצה לפרש לשון הזה, דלעי באורייתא, כאילו כתוב עם א' שהוא לשון של חולשה על ידי רוב היגיע), וצע"ג.

נמצא שערבי נחל הם בחי' דיבור בלא דיעה, וזהו בחי' הו"ר (הושענא רבה), שהוא בחי' דין, בחי' פחד יצחק שנמשך ממוחין דקטנות, וע"כ הדיבור בלא דעת עדיין, אבל שמחת תורה הוא בחי' דיבור בדיעה, והוא החיות של הנפש וכו' בחי' אני ה' המדבר בצדקה ורב להושיע (ישעיה סג:א אני מדבר בצדקה רב להושיע), כי הנפש שהי' מקודם בבחי' דין בבחי' צדק בבחי' מוין דקטנות בחי' דיבור דלא דעה, כשעולה מצדק לצדקה, זהו המתקתה וישועתה, בחי' מדבר בצדקה ורב להושיע וכו' ע"ש.

הושענא רבה בגמטריא אברהם יצחק יעקב ע"ה, וי"ל שרק בכח הושענא רבה זוכין גם ליעקב למחרת בשמחת תורה. הושענא רבה, עם הט' אותיות בגמטריא מחרת (בגמטריא נחמן נתן, ובגמטריא תרחם שהוא מידת יעקב), ועם הכולל, בגמטריא רב להושיע.

וכן - בצדקה, עם הה' אותיות בגמטריא יצחק, שרק על ידי יצחק בחי' צדק, זוכין ליעקב בחי' צדקה, ומדבר בצדקה.

תורה עה

יש מדת נצחון ומחלקת ומלחמה, ומהיכן בא מדה זו, מדמים שעדין לא עבד בהם השם יתברך וכו' עיין שם.

עיין מה שפרשתי בזה בס"ד את הפסוק (תהלים נא:טז) הצילני מדמים אלקים.

סבא ישראל גילה שהוא זכה להפוך כל דמיו לבחי' חלב. והוא ענין תיקון הברית, בחי' דם נעכר ונעשה חלב כמבואר בתורה כט, ולידת המוחין כמבואר בתורה כא, שהוא בחי' בושה, אזל סומקא ואתי חורא. ובתורה ו' רבינו מבאר ענין זו של הלבנת פנים, והעיקר שידום ויקבל בזיונו עיין שם. והנה קבלת הבושה בשתיקה הוא ממש היפוך מדת הניצחון, ובזה הוא זוכה לעבוד את השם יתברך בכל דמיו לגמרי, כי הרי כולם הפכו ללבן טהור, והרי גיטו וידו באים כאחת.

עמש"כ בפרשת בשלח עה"פ מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו, מה שאולי מספיק לפרש את השני דברים שרבי נתן כתב שלא זכה להבינם, עיין שם. ועיקר הכלל שגם העם לגבי הצדיק, צריכים להתבטל לאפס. וזה ענין הקהילות שעשו משה ודוד, והם היו מחשבה לדברי העם. וכן שותא דינוקא בשוקא, השוק הוא שני בחי' אלו, הקהילה וגם המחשבה של חמוקי ירכיך, עיין שם.

ועמש"כ בתפילת שחרית, עזרת אבותינו – וצדקתך עד אפסי ארץ.

ועל ידי השבירה נפלו נצוצות בכל הדברים, במאכל ובמשתה ובמלבוש ובכל התענוגים שבעולם, כי התענוג שיש בהדבר שאוכל ושותה וכיוצא בזה, הוא מהצוצות שנפלו לשם וכו' עיין שם.

עיין בשיחות הר"ן רמו – הייתי מסתכל על אכילתו, והיה מתכון שלא להכניס הדבר שאוכל לתוך הפה והחך. רק היה מכניס בין שניו, והיה לועסו שם בלי סיוע החך עיין שם.

ולכאורה מבואר שהניצוצות שבמאכל טעים יצטרפו להאוכלם אפילו אם אינו מרגיש אותם, ואדרבה, כדי להעלותם, עדיף שלא להרגיש אותם, ומש"כ בספר המידות, אכילה ו ז"ל מי שאינו מרגיש טעם באכילתו ידע שנתק ממנו השם יתברך, ע"כ אינו מחייב שירגיש ממש, אלא שביכולתו לטעום. (ואם אין האוכל טעים, לא יהיה בו כל כך ניצוצות, ורווח יהיה להאוכל בשבירת תאוותיו, אבל לא ירוויח הניצוצות. ובזה יש לחקור במה שמסופר על איזה רב או אדמו"ר שהיה שם גוזמא של תבלינים על האוכל שלו כדי שלא יאכל לתאווה. ולעגו עליו, שעדיף שלא ישים שום תבלין ושום מלח, כלום וכו'. אכן לפי המבואר, יש צד לחזק הנהגתו).

תורה עו

עמש"כ בספר ישעיה עה"פ ביום ההוא ישעה האדם על עשהו ועיניו אל קדוש ישראל תראינה (יז:ז).

בענין הצמאון, עיין שיחות הר"ן כד ומש"כ שם. ועיין סוף תורה נ – והאי צורבא מרבנן דמרעיב את נפשו, ואין יודע להשביע נפשו, בשביל זה ליכול כלבא שירותא, ע"ש.

ודע, שהסתכלות עושה כלי, דהינו גבול וזמן. כי מקדם ראותו הדבר, הוא בלא גבול. וכשרואה הדבר, נעשה לו גבול, עכ"ל. והנה דבר זה למדו חכמי האומות לאחרונה בקוונטם פיזקס, חכם בשם הייזינברג, כנראה היה או היה צריך להיות חסיד רבינו הקדוש נ נח נחמ נחמן מאומן.

אכן עיין לקמן שרבינו כותב, כי על ידי ההסתכלות בבטחון גם כן עושה כלי, שמשמע שרק הסתכלות בבטחון עושה כלי, ולא כל הסתכלות בעלמא. כי יתכן על פי תורה מט, שלב איש ישראלי הוא עד בלי סוף עיין שם, וידוע שהראות מקורו מהלב כמבואר במקומו, וכמה פסוקים מעידים על הראות שהוא אין סופי, וכמו שכתוב (קהלת א:ז) לא תשבע עין לראות. ולכן יתכן שרק הסתכלות של בטחון, שקובע לעצמו שהישועה כבר סגור, וזה כבר ראיה בבחינת גבול וזמן, ולכן עושה גבול וזמן. אבל בלי הבטחון, ההסתכלות לא יעשה מה שאין לה בעצמה.

וכן מי שיש לו צמאון (-יש שמערבים הדברים, שהצמא הוא כמו הבוטח, ואינו מוכרח כלל), אינו יכול לעשות גבול וזמן, רק על ידי התקרבות להצדיק או לבוא לבית המקדש והתחדשות המוחין כמבואר לקמן.

הפרפראות לחכמה הציע שני דרכים להבין פעולת הראיה שעושה כלי, ולפי שניהם זה רק על ידי האור חוזר, ולא כפי שצדדי לעיל שרק על ידי האור ישר כבר עושה כלי.

בפירוש הראשון פירש ז"ל על ידי שמסתכל בכיוון על ההשפעה שרוצה לקבל (כגון על מזונות או מלבוש או דירה וכיוצא), והסתכלות הזה הוא בחינת אור הישר, ומגיע הראות והבטחון ומכה כביכול בבחינת ההשפעה הזאת, ואז חוזר הראות אליו בבחינת אור החוזר, ועל ידי זה הוא ממשיך עמו גם ההשפעה הזאת בעתו ובזמנו, ע"כ. ולכאורה לא דק במה שכתב שהאדם מסתכל אל ההשפעה שרוצה, כי דברי רבינו ברור מללו, וכתב שהאדם בוטח בה', לבד - נקי. ובהסתכלותו אל ה' נעשה גבול וזמן להשפע. ויתכן בזה שעל ידי האור ישר בלבד, כבר פועל לעשות גבול להשפע. ומדברי הפרפראות משמע שהבין שהשפע יורד דרך האור חוזר, וגם זה צריך עיון מה הכריחו לזה, כי אפילו אם נאמר שצריכים האור חוזר כדי לעשות הגבול וזמן, זה רק הכשיר השפע שיבא, אבל יבוא באורחות ושבילין שלו. ומצינו לשון מזון אצל ראית העינים, ובפרט בראית השכינה, אבל זה בשפע רוחני השייך לעינים, אבל בהשפע גשמי מי יאמר ויכריח כן, וצריך עיון.

ולפי דברינו הסתכלות עושה כלי, מה שלא היה גבול וזמן, עושה גבול וזמן, אבל שפע שכבר נכנס לתהליך של הגבול וזמן, מי יאמר שיפעול עוד בזה. והרי לכאורה עולמות של עשיה ויצירה (- חוץ מפנימיות נשמת יצירה שכבר אלקות) הם בתוך הזמן. ויתכן שמסתכל בהשם יתברך, אבל הסתכלותו אינו מגיע רק לעולמות של עשיה ויצירה, ואיפה שזה מגיע, משם עושה כלי. כיון שזה סוף הבטתו יש הכאה בין הראיה להאמונה. וכל זה צריך עיון.

והרי לפי הפרפראות האדם בבטחון שלו ממש משיג איזה השגה שהוא הכאת האור ישר בו, שחוזר אליו.

והנה אפילו נבואת משה באצילות, דאיהו וגרמי חד, על כל פנים משה הוא נברא, ועל כרחך ראיתו יעשה כלי, אבל אם נאמר שצריך אור חוזר, והרי משה ניבא בבחי' לא יראני, שאין לנו השגה כלל בזה ורק נידון בשטחי שלכאורה אין אור חוזר בראיתו (-אכן גם היה לו נבואה של תמונת ה' יביט, אבל כאן דנין על נבואתו של לא יראני), אולי לא היה עושה כלי. ואולי זה מעליותא של נבואת משה בזה הדבר.

בפירוש השני כז"ל בחינת אור ההשפעה בהשגחתו יתברך הוא בחינת אור ישר, אך הוא עדיין בבחינת למעלה מגבול וזמן, על ידי שהאדם המקבל ההשפעה מסתכל ומצפה להשם יתברך בבטחון לקבל ההשפעה שזה בחינת אור חוזר שמצד המקבל בחינת נוקבא כידוע, ועל ידי זה נעשה כלי לקבל ההשפעה בגבול וזמן, עכ"ל, ולכאורה פירוש זה עולה יפה בענין סוד 'יראה' עם צירי, של מצות עלית הרגל, להצטייר בעין של מעלה.

ודע, שהסתכלות עושה כלי, דהינו גבול וזמן. כי מקדם ראותו הדבר, הוא בלא גבול. וכשרואה הדבר, נעשה לו גבול, עכ"ל.

בסדר המ"ב מסעות שהדפיסו מהמקובלים בריש הגדה של פסח, אצל כמה מהמסעות כתוב שלא ידעו לאיפה יסעו, אי למקום פלוני או פלוני, עד שהוחלט הדבר – כד נטלו ישראל מרעמסס לא ידעון אי ינטלון לסכות או לקהלתה או למסרות, ופקדי מדברנא דעמיה דינטלו לסכות, עיין שם. הרי שהיה ענין שישראל נוסעים ומסתכלים אולי שם אולי שם, עד שמוחלט אחד מהמקומות.

וזהו בחי' מעלת הבטחון, כי הבטחון הוא בחי' הסתכלות, שמסתכל וצופה בעיניו להשם יתברך לבד ובוטח בו וכו' עושה כלי, דהיינו גבול וזמן, כי ההשפעה יורדת מלמעלה תמיד, אך שהוא בלא זמן, כי לפעמים דבר שצריך לו עכשיו, יבוא בב' או ג' שנים, אך על ידי הסתכלות בבטחון, עושה לההשפעה גבול וזמן וכו' עיין שם.

משמע שבטחון מועיל רק על שפע קיים, אבל אין עוזר לחדש שפע או איזה דבר טוב [ועיין בספר המדות ערך ישועה, אות יד – על ידי בטחון תזכה להבין שישועתך מאת הקב"ה ולא מאדם, ע"כ]. ויש לדחות שעל כל פנים סופו של דבר, אפילו אם זה יהיה רק בגאולה, השם יתברך ישפיע כל הטוב שהעולם יכול לסבול, ולכן על ידי בטחון יכולים לפעול עבור הכל.

וזה בחי' מעלת התקרבות לצדיקים, כי יש בחי' צמאה נפשי, דהיינו כמו מי שהוא צמא מאד ששותה אפי' מים הרעים, כמו כן גם בעבודת הבורא ית', יש בני אדם שהם תמיד בבחי' צמאון, ולומדים ועובדים עבודתו תמיד, והם תמיד בבחי' צמאון, כי נפשו שוקקת תמיד לעבודת השי"ת, אך שהוא בלא זמן ושכל, כי לפעמים ביטולה של תורה היא קיומא (מנחות צט) כמה שכתוב (תהלים קיט) עת לעשות לה' הפרו תורתיך, וזהו מעלת התדבקות בצדיקים כי הם עושים גבול וזמן לבל יהיה בבחי' צמאון, ע"כ.

עיין מה שפירשנו בזה את הגמרא במסכת תענית דף ז. בענין תלמוד שאינו הגון.

עיין שיחות הר"ן רנט ז"ל צמאון הוא תאוה גדולה. ולפי הבנתי, כונתו היתה לרמז לנו מענין השתוקקות וכסופין וצמאון להשם יתברך שההוא דבר נפלא מאד. כמו הצמא מאד כשהוא בא אל המים, שיש לו תענוג גדול משתיתו לגדל צמאונו, נמצא שעקר תענוג הגדול הוא על ידי הצמאון וכו' ע"ש. וזה פירוש של רבי נתן שהבין שהכיסופין של קדושה הם בחינת צמאון. ולולא דבריו היינו יכולים לפרש שמה שרבינו אמר שצמאון הוא תאוה גדולה, זה לגריעותא (-מן הסתם רבינו אמר מה שאמר ביידיש, וצריכים לדעת המשמעות), וכמבואר כאן בתורה עו. ואינו דומה לכיסופין דקדושה, מן הסתם מכמה טעמים. כי הצמאון הוא מחמת שהאדם אין לו מה לחיות כלל, ואילו הכיסופין דקדושה נבנה מעוצם הטוב והחיות שכבר יש לו, ומה שיש לו הם בבחי' לא – כטוב בחינת רכוש רוחניות אמיתי, ולכן משתוקק יותר ויותר לעוד בחי' לא. [והרי כללתי שני טעמים ביחד]. וראיה לדבר, בתורה עו רבינו מסביר ז"ל כמו מי שהוא צמא מאד ששותה אפי' מים הרעים, כמו כן גם בעבודת הבורא ית', יש בני אדם שהם תמיד בבחי' צמאון וכו', ע"כ. והרי מבואר שצמאון מביא לבחור לקבל אפילו מים הרעים, ואילו המשתוקק לקרבת אלקים, אדרבה, תמיד משתדל ליותר טהרה וכדומה. ויתכן שזה החילוק הוא ענין של פעולת הצדיק והבית המקדש כמו שנבאר לקמן, שעל ידם יש כוון להצמאון, שזה בחי' גבול וזמן.

ובאמת מדוייק כאן בתורה עו שכתב שיש בני אדם שהם תמיד בבחי' צמאון, שהבעיא הוא שתמיד הם בצמאון.

ועיין בליקוטי מוהר"ן תנינא ז – שבעת האכילה יאיר לו רצון מפלג שירצה ויכסף וישתוקק להשם יתברך ברצון חזק ומפלג בלי שעור ובלי שום ידיעה, עד שלא ידע כלל מה הוא רוצה, רק רצון פשוט בכלות הנפש אליו יתברך, כי כל אכילתו נמשכת מהמקיפים, שהם גם כן בחינת תכלית הידיעה אשר לא נדע וכו' עיין שם. ועל כרחך זה דבר טוב ומעולה מאד. ועל כרחך כנ"ל או משום שזה רק לזמן קצוב, או שיש הבדל בין תשוקה כזו לבין צמאון כנ"ל, ואתי שפיר, כי פירשנו שעל ידי בית המקדש יש כוון להצמאון, שזה הכוון כבר בחי' שכל. והרי האוכל בקדושה, ורואה כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו, הרי אכילתו כמו אכילת קדשים בבית המקדש, ולכן אפילו שיהיה לו רצונות עד אין סוף וכו' כנ"ל, עם כל זה יש להם כוון ואינם בכלל צמאון.

עיין מש"כ בספר המידות מריבה ב:ה בענין הרעב שלעתיד על ידי עין בישא ברבנים. ועיין בספר המידות תשובה צב – הצמאון הוא תקון דברים בטלים.

וזה בחי' מעלת התקרבות לצדיקים, כי יש בחי' צמאה נפשי וכו' וכו' אך שהוא בלא זמן ושכל, כי לפעמים ביטולה של תורה היא קיומה (מנחות צט) כמה שכתוב (תהלים קיט) עת לעשות לה' הפרו תורתיך, וזהו מעלת התדבקות בצדיקים, כי הם עושים גבול וזמן לבל יהיה בבחי' צמאון, עכ"ל.

בפשטות רבינו אינו מגלה איך הצדיקים עושים את זה. ובספר פרפראות לחכמה מפרש בהמשך התורה שיש ליתן שני דרכים לבטל הצמאון. הא' תלוי בקרבת צדיקים, וזמש"כ מתי אבוא ואראה פני אלקים, כי הצדיקים הם אנפי השכינה. ב' על ידי הסתכלות והבטחון. וזה בחי' פני אלקים וז"ל כי אלקים הוא בחינת דינים ומוחין דקטנות שמזה בא בחינת צמאון הנפש, ופני אלקים הוא בחינת שם הקדוש אכדט"ם שהוא השם של בטחון בסוד (ישעיה כו) בטחו בה' עדי עד כידוע, והסתכלות ובטחון הוא בחינת העבודה שהוא בבחינת גבול וזמן, וזוכה על ידי זה להתחדשות המוחין בכל פעם שזה בחינת מוחין דגדלות, ועיין בפרי עץ חיים בכוונות פסח ותבין, ע"כ [ה"ע במסכת סנהדרין צד. אחד משמות של חזקיה – עד – ובהערות של מתיבתא אות לב – שנתרחק מבנין בית המקרדש שנקרא עדי עד (תהלים קלב:יד)]. ולא מבואר מדבריו בפירוש איך הצדיקים מבטלים הצמאון, לא בדרך א', ובדרך הב' אולי מפרש עבודת הצדיקים, שבעיקר רק הם יכולים לעשות הסתכלות ובטחון זו. והרי אם דוד המלך מתפלל לזכות עוד לזה, לכאורה בעיקר שייך לצדיקים.

ונלע"ד שכל דבריו כאן דחוקים. כי דחוק לפרש שדוד המלך היה מתפלל לראות פני הצדיקים, והרי הוא היה צדיק הדור עם שמואל הנביא ושאר הנביאים ולא היו נמנעים ממנו מאומה, והיה יכול ללכת לקברי אבות בחברון איפה שהוא מלך. ודוחק לפרש שזה רק תפילה בשביל הדורות העתידות. וכן דוחק לפרש שהיה מתפלל בשביל מוחין דקטנות (אכן עיין בכתבים שהם גם ה' גבורות דגדלות). ודוחק בכלל לפרש 'אלקים' בפסוק על מוחין דקטנות, באשר רישא של הפסוק – צמאה נפשי לאלקים לא-ל חי, א-ל חי זה בחי' יסוד, ואלקים, או שחוזר על חי, והוא בחי' אלקים חיים בחי' בינה, או שהוא מידת המלכות שצמודה ומקושרת ליסוד. וכן בפסוק כאיל תערוג על אפיקי מים כן וכו' לך אלקים, פרשו במפרשי הזוהר בפרשת אחרי מות, שהוא מידת המלכות. וכן מה שפירש שההסתכלות והבטחון הוא עבודה בגבול ובזמן, נראה שרוצה לערבב הבטחון שעושה כלי, לכל שאר עבודת השם שלא תהיו בצמאון. וכבר כתבתי שרבינו נזהר מלכתוב כן – על כל פנים לא בפירוש.

וצריכים לשים לב גם, כי בתחילת התורה רבינו מפרש שראיה הוא בחי' האור ישר, אבל בסוף התורה כאשר רבינו מדבר על ראיה, לכאורה כוונתו כפשוטו, על כל בחינות הראיה, ישר וחוזר. [ועדיפא מזה מצינו בחז"ל בענין גרב וילפת, כשסמוך גרב אצל חרס קורא לילפת גרב, וכשהוא סמוך אצל ילפת קורא לחרס גרב (רש"י ויקרא כא:ו מבכורות מא.), כל שכן הכא וק"ל]. ועוד, והראיה של סוף התורה הוא ראיה שכלי, ואילו בתחילת התורה אינה דוקא שכלי, כי הצמאון והבטחון קשורים לרצון ואמונה. וצריכים להבין איך עוברת מבחי' רצון ואמונה לבחי' שכל.

והנלע"ד בפשטות כמו שכל המפרשים פירשו שם, מתי אבוא ואראה, עם צירי תחת האלף, מוכח שמדבר על המצוה של לראות פני ה' בעליה לרגל, וכן הוא בהמשך הפסוקים עיין שם. והוא ענין שדוד המלך מזכיר כמה פעמים בתהלים. וזה הלשון של 'פני', האמור במצות עליה לרגל. ומש"כ פני אלקים, נראה כי פני אלקים בגמטריא ריבוע שם אדנ"י (א, אד, אדנ, אדנ"י) בגמטריא קכו, עם השם אדנ"י בגמטריא מאה (כמובא מהאריז"ל, כי הא' יו"י והנ' יש לו י'), שהוא סוד מקדש אדנ"י כננ"ו ידיך, כוננות של בית המקדש (כמדומני שכבר הזכרתי זה בספר החמשה). והרי אלקים בגמטריא אדנ"י אהי"ה, שיחוד שני שמות אלו הם סוד מי זאת עולה, מי (אהי"ה) עם זאת (אדנ"י) עולה, וכמו שדרשו (תענית ה) על הפסוק (הושע יא) בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר, נשבע הקב"ה שלא יכנס בירושלים שלמעלה עד שיבנה ירושלים שלמטה, כמובא כל זה בתורה מט. [ובית המקדש גם כן בחינת בטחון, עיין בבעל הטורים עה"פ וישבתם לבטח (ויקרא כה:יח) ז"ל בטח בא"ת ב"ש שנ"ס כחשבון שנ"ס עמד הבית וישבו בטח, ע"כ].

וכן בתהלים סג:ב-ג – צמאה לך נפשי כמה לך בשרי וכו' כן בקדש חזיתך לראות עזך וכבודך. מתחיל עם הצמאון, ומסיים עם הראיה בבית המקדש (רש"י פירש – במקדש משכן שילה).

הרי בביאור הפסוק מתי אבוא ואראה פני אלקים, הפירוש הפשוט הוא מצות ראיה בעלייה לרגל לראות פני האדון ה', וכאשר דורשים 'פני אלקים' שזה שם אכדט"ם, אז פירושו להיפוך, מתי אבוא ממוחין דקטנות של שם אכדט"ם לבחי' ראיה, כמבואר כאן בתורה עו. ועיין בתורה סב ורלד מבואר שצריכים אמונה כל כך חזק שיהיה כאילו רואה בעיניו

ומה שהעיר הפרפראות שפני אלקים משמע שם אכדט"ם שהוא שייך למוחין דקטנות ב'. עולה יפה עם פשט הכתוב שהכוונה על בית המקדש. כי מצינו בכמה וכמה מקומות שבית המקדש מרומז בצואר (ויפל על צוארי בנימין אחיו ויבך ובנימן בכה על צואריו (בראשית מה:יד), ופרשו חז"ל שבכיות אלו היו על בית המקדשות. ובזוהר ויגש רט: מה צאור כל תקוני האשה תלוים בו, כך בית המקדש כת תקוני העולם תלוים ושורים בו וכו' והיופי של כל העולם וכו' כיון שנשחת, נשחת עמו כל הגוף וכו'. ובשיר השירים ז:ה צוארך כמגדל השן, מכוון על בית המקדש, שהוא חזקן ומבצרן של ישראל. וכן באריכות במדרש רבה שם פרשה ד'. ועוד מקומות. וכן תראה בברית מנוחה, במרכבת הבינה, דרך החמדה, השם בן כ"ב אותיות של ברכת כהנים, שהוא בחי' בכל מקום שאזכיר שמי בחי' בית המקדש, כנגד הצואר. ולפי זה מש"כ ובין כתפיו שכן, שדרשו על בית המקדש, ודרשו מקום כחו של שור, אינו שולל לפרשו על הצואר שגם כן בין הכתפים אע"פ שעל פי דרשה זו למדו שמקומו במקום קצת יותר נמוך, ודוק). ומבואר בכוונות לברכה ראשונה של שמונה עשרה שצריכים לכוון בתיבת הא-ל, שירדו המוחין דקטנות בגרון. והרי הגרון הוא בצואר. ולכן ניתן לומר, שהראשון לבנין בית המקדש הוא המוחין דקטנות, עד שיבואו המוחין דגדלות, ואז יהיה הבית הגדול והקדוש, וזה על ידי תשובה מאהבה כמבואר בתורה. ואלו המוחין דקטנות באו מהתחדשות המוחין. וזה מה שרבינו כתב שצריכים לחדש את המוחין כל יום כדי לזכות לראיה זו.

ואלו המוחין דקטנות בבחינת אחר הדברים, כי הם בצואר מאחורי ולמטה מהפה, אבל כאשר זוכין למוחין דגדלות, אז המוחין דקטנות יורדים עוד למטה, והמוחין דגדלות שולטין מהראש עד למטה, וזה בחי' והאלקים נסה את אברהם כמבואר בתורה.

ובסוף התורה כאשר רבינו מפרש הענין של מוחין דגדלות, שגדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות, לכאורה זה גם כן בחינת בית המקדש, כמבואר במסכת ברכות (לג. הובא בתנינא תורה עז) כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו, דעה נתנה בין שתי אותיות מקדש נתן בין שתי אותיות. וע"כ שהראיה של המוחין דגדלות תלויה בבית המקדש שהוא בעצמו הבסיס בקטנות. וכן הוא באמת שבבת העין, הוא הקטן בתוך העין, ובו מתקיים הסוד של יראה עם צירי.

והנה פשט וסוד התיבה 'ואראה' שהוא יצטייר כביכול בעיני ה' – וכאילו כתיב ואראה אל פני אלקים (-כן מצאתי מפורש בביאור אחד). ורבינו דרשו כראיה בעלמא, שדוד ביקש שתהיה עבודתו בבחי' ראיה. ולפי הפרפראות, לא רק ראיה בעלמא, אלא ראית צדיקים או ראיה של בטחון. וי"ל שאדרבה לפי הפרפראות נמצא הדרשה קרוב להפשט, כי הפרפראות למד בענין שהסתכלות עושה כלי, שזה רק על ידי האור חוזר, ובפרט לפי הדרך השני שלו, שהאור ישר מאת ה', וההסתכלות של הבטחון בחי' אור חוזר, והרי זה דומה לענין סוד יראה.

ויתכן שבית המקדש, הוא מה שלוקחת הצמאון נפשי, ומכוונו לשכל, בתחילה מוחין דקטנות ואחר כך לגדלות. וזה מה שרבינו כתב שצריכים כל יום להתחדשות המוחין. [ומה שדוד המלך התפלל מתי אבוא ואראה, העיקר שיבוא, וממילא כבר יהיה בחי' ראיה. אי נמי, שעוד היה צריך להתפלל על זה, מתי אבוא לבית המקדש, ועוד אזכה לבחי' ראיה]. וכן זה פעולת הצדיק, שרבינו סתם וכתב שהם עושים גבול וזמן, ולא פירש יותר, וגם מבואר שאינו סתם שהם נותנין דעת או מוחין. אלא כאשר הצמא מגיע אליהם, הם עושים לו גבול וזמן – דהיינו כיוון, והכיוון הוא כבר שכל. ועיין בליקוטי מוהר"ן תנינא סוף תורה א' – אף על פי שאנו מוצאים מקומות שהיה בהם השראת השכינה כגון בבית המקדש, אין הכונה ח"ו שנתצמצם שם אלקותו יתברך וכו' וכו' רק מחמת שהיה שם דברים נאים, כי בבית המקדש היה ציורא דעבדא דבראשית וכו' עיין שם. ובבית המקדש כתיב (מלכים א:ט ועיין בזה בלקמ"ת פג) והיה עיני ולבי שם. (ועיין בספר המדות, דעת י', מי שרוצה להעמיק ולעין בשכלו באיזה ענין צריך לקשר את שכלו לבית המקדש וכו').

והנה בתחילה – מיד אחר הפירוש של מתי אבוא ואראה, כתוב – ע"כ בכל יום ויום צריך התחדשות המוחין, ואילו בסוף אחר שביאר השני הדרגה של ראיה במוחין דגדלות כתב – ובכל יום יום יכול להתחדש מוחו, ע"כ. ובספר פרפראות הבין שרק מי שזוכה למוחין דגדלות יכול לחדש מוחו. ולפי כל מה שפירשנו, גם הראיה של מוחין דקטנות, מדובר אחר שניצל מצמאון, וכבר שייך להתחדשות המוחין. ולכן בתחילה כתב בכלל, שצריכים כל יום התחדשות המוחין, שלא להשאר בצמאון נפשי, אלא לבוא לראות. וכיון שזכה לזה, וכיון שהגיע אפילו למוחין דגדלות, אז יתכן שיש לדייק כנ"ל אין צורך ממש לחדש המוחין, והיכולת בידו כטוב בעיניו.

תורה עח

ע' מש"כ במסכת ברכות דף ג.

תורה עח. בענין הדיבור של קדושה אפילו במקום הטנפת עמש"כ על חיי מוהר"ן אות פז.

תורה פג

שיש בהאלף-בית ששה פאין, ושש פעמים פ' גימטריא ת"פ, כמנין לילית, ע"ש. והנה שש פעמים פ"א עם השש פעמים בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן ע"ה, וי"ל שזה מרומז במה שרבינו גילה בסוף על הפסוק (משלי כא) מתן בסתר יכפה אף, כי מתן ע"ה בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן.

יש ד' אותיות עם פ' בסוף המילוי: אלף, כף, ךף, קוף, ביחד הם בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן – עם ו' כוללים.

ששה פאין. ששה צדדים זה בחינת תלת מיומד של מקום, ואכן יש עוד שני מיומדים (דימנטשינס), זמן וטוב ורע, שסך הכל יעלו ל"ב מיומד (ר' אריה קפלן בפירושו לספר יצירה). פ' כפול ל"ב בגמטריא 2560, ואין כאן מקום להאריך, אבל לדוגמא זה בגמטריא (בראשית ו:טז) ואל אמה תכלנה מלמעלה ופתח התבה בצדה תשים.

הופך האף ונעשה פא – עיין ענין האופן שהבאתי מספר המלכות בערך אומן.

תורה פו

עיין חיי מוהר"ן אות תצב, ומשכ"ש.

תורה פז

וידוע הוא כי אי אפשר לבוא לאמונה (-יראת הרוממות) רק על ידי יראת העונש, כי מחמת שהוא ירא מהעונש מאמין שהשם יתברך הוא תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם, ומזה בא לאמונה יותר גדולה, ע"ש.

עיין קצת מראה מקומות לזה ומה שכתבנו בזה באריכות בערך תיקון הראש והסוף אות ג.

תורה פח

וצריך הצדיק כזה לגנוז האהבה והיראה, כדי שלא יקטרגו המקטרגים עליו, ויגזלו ממנו ההשפעות וכו'.

ע' בספר אדיר במרום להרמח"ל (עמוד לז) ז"ל אך כשמגיעים להקצר והיינו לצאת מן הנוקבא לתחתונים, הנה שם נאמר: לפתח חטאת רובץ (בראשית ד:ז), והס"א מתחזקת לקחת זה האור. ואם לא יש מי שיודע לקצור השדה כראוי, הנה האור כדי שלא ימסר לס"א, אינו מתפשט, בסוד השיב אחור ימינו מפני אויב (איכה ב:ג). אך מי שמקבל עליו ענין תיקון השכינה, אז הוא מתעלה לקחת האור במקום שאין הס"א מגעת שם, ומביא אותה למטה. וכיון שנלקח מן האדם הוא שמור, כי כל הסכנה הוא בהתפשטות מן המלכות לאדם. וזהו באמת ענין מה שהיו תמיד יוצאים בדרכים בני הישיבה של הרשב"י ע"ה וכו' ע"ש.

ולפי זה צ"ב דברי רבינו מאיזה בחי' הוא מדבר ששם יש חשש שיגזלו ההשפעות.

תורה פט

ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו

הסיפור השייך לתורה זה נמצא מכתב יד הרב מטשערין מובא בספר כוכבי אור, בסיפורים השייכים לסיפורי מעשיות אות י (מובא בשיח שרפי קודש א:רלג).

'הנה ידוע כי כל מה שחסר לאדם הן ברוחני הן בגשמי החסרון הוא בהשכינה' – תולדות יעקב יוסף פ' וארא, והובא בספר בעל שם טוב (א'קכב, ושם א'תשנט).

תורה פט: אך כשידע זאת, שהחסרון הוא למעלה ולמטה, בודאי יהיה לו צער גדול ועצבות, ולא יוכל לעבד שם יתברך בשמחה, לכך צריך להשיב בעצמו: מה אני ומה חיי, כי המלך בעצמו מספר לי החסרון שלו, וכי יש כבוד גדול מזה, מתוך כך בא לשמחה גדולה, ע"ש.

ולא זכיתי להבין, מי שבאמת כאב לו צער השכינה, מה איכפת לו הכבוד הזה שהשם יתברך בעצמו מספר לו, הלוא השכינה בצער?!

וב"ה במקום אחר כתבנו יישוב על זה.

ועוד י"ל שהשם יתברך מסתתר כדי לזכות להשגה עוד יותר גדולה מאילו היה תמיד בנמצא, ויכולים להאמין שהחסרון ההסתר הוא ממש מראה ומלמד על השגה יתירה. ועוד, הרי מלמד על המציאות איך זה נראית בלי המצאו, וזה בעצמו גדולת ההכרה.

תורה פט: הנה ידוע כי כל מה שחסר לאדם, הן ברוחני הן בגשמי, החסרון הוא בשכינה וכו' וכו' כי המלך בעצמו מספר לי החסרון שלו וכו' ע"ש. ע' ביחוד היראה לרמח"ל (ד"ה והנה עד כאן, עמ' שיב) ז"ל אבל לפי היראה כך היא ההשפעה. מי שירא מן היראה רעה, שהיא קליפת נגה, הנה הוא נמסר בידה, כבן שנמסר ביד שפחה לגדל אותו ולישר דרכיו, היא מלקה אותו כמו שצריך לו להטיב מעשיו. כך כנגד זה אין לו ידיעה אלא בדברי הטבע בהבלים של העולם, או בחכמות חיצוניות, שכולם דרך חול. ונמצא שאע"פ שלא יהיה טמא, יהיה חול, ולא יוכל לקבל מן הפנימיות. אבל מי שמחזיק ביראה הרוממות, אז השכינה עצמה מיסרת אותו לפי סדר הישיבות וכו' ע"ש. ומבואר שרבינו תפס בפשטות לדבר על דרך יראת הרוממות.

מה אני ומה חיי, כי המלך בעצמו מספר לי החסרון שלו, וכי יש כבוד גדול מזה, מתוך כך בא לשמחה גדולה וכו' ע"כ.

מזה יכולים לשים על הלב היטב כאשר זוכים לאיזה השגה או הארה בקרבת אלקים, שמה אני ומה חיי כי המלך בעצמו מספר לי גדולתו. מי שבא לחכם, האם החכם יתחיל להראות לו חכמתו סתם, ובפרט איש עם שכל נמוך או ילד קטן שבא לחכם, איזה ענין יש להחכם להראות לו חכמתו. ואיש או ילד כזה שבא לעשיר גדול ולמלך, היתכן שהמלך בעצמו יפנה אליו ויקח אותו ויראה לו גדולתו?! ואפילו משה רבינו נגד הבורא ית"ש, כמה עזות דקדושה היה לו להפליא לבקש מהשם יתברך הראני נא את כבודך. והוא דבר פלא איך שאדרבה השם יתברך משרה שכינתו דייקא על האדם, ודייקא מבשרי אחזה אלוה. וכענין במקום גדולתו שם ענוותנותו. עמוד והתבונן. ;

בעלים לתרופה (מכתב רבי) רבי נתן כז"ל עקר המרה שחורה והעצבות שלך היא מרבוי האמת, מחמת שאתה יודע האמת כמה אתה רחוק, וכמה רבו פגמיך וכו', אבל מחמת שהאמת הזה רוצה להרחיק חס ושלום או להחליש הדעת, על כל פנים צריכים להשליך אמת כזה וכו' וכו' ע"ש. וצע"ק למה להשליכו ולא לעשות עצת רבינו שגילה כאן.

אכן כעין זה יש לעיין במה שרבינו גילה בתורה צח בענין נתן בו עיניו ונעשה גל של עצמות, שכאשר מגלים עצימת עיני הרשע לראות מה שפגם, אין עונש גדול מזה ע"ש, וקשה הלוא מה שמגלים לו הפגם יכול להביאו לשמחה גדולה כמו שרבינו גילה כאן. אף על פי שיש לדחות שבמקרה הזה לא ידע החוטא לעשות כן, נראה יותר שיש עבירות כאלו שלא נותנים להאדם להבין זאת.

תורה צא

וכשיש לו אמונה כזו, בא מן האמונה אל השכל וכו' ע"ש. עיין בחיי מוהר"ן אות רעג, שרבינו לא התחיל לעשות שום דבר בעולם קדם שידע הסוד, ואילו כאן מבואר שהדרך להגיע להידיעה הוא רק על ידי שעושים באמונה. אכן החילוק הוא פשוט, שבמצוה צריכים נעשה ואז יש הנשמע, אבל בהנהגות ועסקי העולם רבינו לא עשה עד שידע.

תורה צב

על ידי מה שאדם נע ונד בתוך ביתו וכו'. כבר העירו החברים שבלשון עברית (ולא בלשון הקודש של התורה – ויקרא יא:כט) צב זה turtle, שהולך נע ונד בתוך ביתו.

עיין תורה מ – כל הנסיעות של אדם הוא בשביל קלקול האמונה.

ועיין בשיחות הר"ן אות רפ בענין נע ונד בתוך ביתו ובדרך. ועמש"כ בחיי מוהר"ן אות תקנט.

תורה צג

כל העושה משא ומתן באמונה, מקיים מצות עשה של ואהבת, שהיא שורש לכל מצות עשה כמ"ש בתיקונים ת"ך על פסוק ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי מפקודין דעשה וכו' ע"כ.

והנה הפסוק הנ"ל הולך על קרבן פסח כידוע מחז"ל, שאותו יום של הברכות היה ערב-ליל פסח. והרי שדייקא בפסח נתגלה התיקון הזה של ואהבת, שהוא תיקון תאוות ממון בעשיית המשא ומתן באמונה, כי פסח הוא תיקון תאוות ממון, כמבואר בלקוטי מוהר"ן תנינא תורה א.

תורה צד

– מבואר מה שמבואר במקום אחר, שרק על ידי העינים נברא הצמצומים ויש אותיות להכיל.

תורה צה

אין ממנים פרנס על הצבור אלא אם כן קפה של שרצים תלוי מאחריו (יומא כב:), וזה פרוש סוד שמובא בעץ החיים (שער אריך אנפין פרק יב) אחורים דמ"ה, תסיר מ"ה נשאר פ"ה, פרוש, על ידי קפה של שרצים שתלוי מאחוריו, על ידי זה מחזיק עצמו בבחינת מה ואפס ואין, וכשמסיר ממנו מה וכו' נשאר פה וכו' עיין שם.

שים לב שזה בעצמו לשון חז"ל קפה. כי אותיות האחרונות הן 'פה', ואות ק' הוא מאה, שהוא בחי' מה, כמו שדרשו חז"ל אל תקרי מה אלא מאה.

תורה צח

נתן בו עיניו ונעשה גל של עצמות וכו' כלומר שיהיה רואה בעיניהם של צדיקים וכו' דהינו שהוא רואה מה שפגם, שהיה נסתר ממנו מקדם, ואין ענש גדול מזה, כשאדם רואה מה שפגם, ע"כ. עיין תורה סו:ג ענין מפלת הרשעים ע"י אמת.

ע' בבראשית רבה (יט:ו) ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם (בראשית ג:ז), וכי סומים היו, רבי יודן בשם רבי יוחנן בן זכאי ורבי ברכיה בשם רבי עקיבא אמר משל לעירוני שהיה עובר לפני חנותו של זגג, והיה לפניו קופה מלאה כוסות ודייטרוטין, ותפשם במקלו ושיברן, עמד ותפשו, אמר ליה ידע אנא דלית אנא מהני ממך כלום, לא בא ואראה לך כמה טובות איבדת, כך הראה להן כמה דורות איבדו, וידעו כי ערומים הם, אפילו מצוה אחת שהיתה בדין נתערטלו הימנה, ע"כ.

עיין במסכת ברכות (דף נח.) שרב ששת שהיה סומא נתן עיניו בו בההוא צדוקי ונעשה גל של עצמות, והמהרש"א כתב או שהיה נס שתפקחו עיני רב ששת כדי לעשות את זה, או שפירושו שקיללו. ולפי פירוש רבינו כאן רבינו ניחא.

תורה צח: ענין נתן עיניו בו – מובא באגרת נא לרמח"ל ז"ל הוא בשם זה כה"ת שסודו בעינים, בסוד "לא כהתה עינו", והוא ענין הגברת הדינים בחוזק רב, בסוד ראיה זאת, והענין ארוך וכו' ודי לומר שהוא שם של גבורה בסגולתו לפעול בענין זה, ע"כ.

השם יתברך אמר לאברהם (בראשית יב:ג), ואברכה מברכיך ומקללך אאר. בקללה שינה מלומר אקלל, ושמעתי מפרשים שיאיר להם האמת. ולפי דברי רבינו י"ל יאיר להם כמה פגומים הם.

במסכת בבא בתרא דף עה, רבי יוחנן נתן עיניו בו. והנה רבי יוחנן הוא דאמר (ברכות כ:) שהוא מזרע יוסף שלא שלטא בו עין הרע, ואם לא שלט בו עין הרע מן הסתם לא היה מסתכל באחרים בעין הרע, ולכן יפה לפרש שנתן עיניו בו, אינו ענין של רע עין, אלא כפירוש של רבינו כאן.

תורה צט

כי בעת שיתפלל בדבקות כראוי אזי יעלה כל התפלות עם התפלה ההיא שהתפלל כראוי. ע' כעין זה בנתיב מצותיך נתיב אמונה שביל ג' אות כה סיפור על מו"ה יוסף מיאמפלא בן הקדוש הרב מוהר"ר מיכל מזלאטשוב שעלה לשמים והפריחו את כל התפילות שלו ולא נשאר רק ה"א אחת וכו' והבעש"ט טען שהוא כן יכול להתפלל בלב שלם ואמת וקרא אותו ואמר לו התפלל בני כאן לפני יוצר כל, ויושע לך, והתחיל להתפלל, ומתוך גודל כוונת התפלה התחיל למטה הגוף להזיע, ובתפלה הזאת העלה כל התפלות להיותם מאירים ובהירים וכו', ע"ש.

עיין בספר אגרא דפרקא (עם ביאור הצבי והצדק, עמ' 157) ז"ל והנה אם מתפלל האדם שלא בכוונה, ח"ו לומר שתהיינה מוצא שפתיו לריק, ומבואר בזהר (ויקהל רא ע"ב) שאותן האותיות נתונים המה בשימור תחת יד ממונה אחד עד בא זמן אשר יתפלל האדם תפלה כזאת בכונה, אזי יעלה גם את התפלות הקודמות, ע"כ.

בתפלה זכה שלפני יום כיפור: ועל ידי זכות התפלות שנתפלל ביום הקדוש הזה, יעלו ויבואו ויגיעו ויצטרפו עמהם כל התפלות שהתפללנו בכל השנה בלא כונה, ויהיו כלן נכללות בתפלות היום הזה, ע"כ.

תורה צט כי בעת שיתפלל בדבקות כראוי אזי יעלה כל התפלות עם התפלה ההיא שהתפלל כראוי ע"ש. ונראה לעניות דעתי שכמו שהמתפלל צריך לכוון כנגד ארץ ישראל, ירושלים, בית המקדש, קודש הקדשים, כל זה במקום, וכן בבחינת זמן ונפש צריך לכוון כנגד עת רצון, וכנגד שורש נשמות ישראל שזה בעיקר הצדיק בחי' משה משיח.

וזכורני בספר אחד כתב המחבר שהיה מכוון תפילתו דרך קודש הקדשים ואז דרך רבינו הקדוש, ויפה כיוון אכן לכאו' עירבב שני בחינות שלאו דוקא תלוים זה בזה, כי בית המקדש זה בבחינת מקום, והצדיק בבחי' נפש, ויכולים לכוון שניהם כהדדי, וכן לכוון ביחד שיהיה עת רצון. אלא שכוונתו לכאו' היה שאפילו בענין קודש הקדשים נפש הצדיק הוא שורשה, כידוע שעיקר בית המקדש צריך להיות האדם עצמו כמו שכתוב ושכנתי בתוכם, וכתוב היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה.

וב"ה ארחיב ביאור הענין בפרק על התקשרות לצדיקים בתפילה (700).

תורה קא

מבואר שעל ידי לימוד תורה נעשה בחי' אדם ובבחינת אנפין נהירין וזה מגרש האנפין חשוכין של הס"א וכל המדות רעות.

ונראה שיש להעמיד בזה על פי המבואר בקל"ח פתחי חכמה פתח ס"א, שהרי כבר היה מבואר שם (לו:ב) שהספירות של ב"ן, הנקודין שיצאו מהעינים, אינה השתלשות שלמה של האורות הקודמות של אוזן חוטם פה, כי אינה דרגה וקומה שלמה, אלא כל ענינה היא שורש להוציא הס"א, ועיקר דמות אדם הוא במ"ה שיצא מהמצח. ומבואר שם שכל ענינה של ב"ן אינה אלא בהיות שאין התגלות של דמות אדם, ולכן בהארת מ"ה, שהוא עיקר דמות אדם, נסתיים חסרונה,ומתחיל כל התיקון.

תורה קז

ושבית שביו, כלומר עם מה שהוא רוצה להתגבר עליך, הינו בגדלות, בזה תתגבר עליו, הינו שתאמר לו איך אני מושל כשיש לי גאוה, ואין הקב"ה שורה עמי, עיין שם.

בכתר שם טוב, סימן רנד פירש הבעל שם טוב, איך שומע אדם ליצר הרע לעשות עברה, היה לו ללמוד מיצר הרע עצמו שעושה רצון קונו תמיד, וזהו שכתוב כי תצא למלחמה על אויבך ונתנו ה"א בידך ושבית שביו, ע"כ.

תורה קח

קח בגמטריא נ נח, ולכן התורה מתחלת כי תצא, תצא בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן.

נפילת אמונה נחשבת להרהורי ע"ז שהש"י מצרפה למעשה. ויש להתבונן על זה שחסרון ודבר שלילי יהיה נחשב למעשה.

תורה קט

ע' בהשמטות של הלקוטי מוהר"ן מכתב יד רבינו לתורה זו, נאנח – נ נח! והארכנו בספר בס"ד בערך תפילה – פרק הרחב פיך ואמלאהו.

בענין אנחות, צריכים להיזהר ע' מש"כ בתורה כב:ה.

תורה קט: יש הבל נעשה על הארץ אשר יש צדיקים שמגיע אלהם כמעשה וכו' – יעו' פירושו בשער הגלגולים (הקדמה כ) ז"ל עוד דע, כי כל הנשמות ע"י חטאו של אדה"ר נתערבו טוב ברע, ולכן לפעמים יהיה שקצת טוב שבנפש הצדיק נתערב ברשע וקצת רע של הרשע נתערב בצדיק. ובזה תבין מש"ה אשר יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים וכו' (פה מצויין שער מאמרי רז"ל בסופו, לקוטי מהרח"ו ז"ל דף פה להלן הקדמה כז). כי כמה צדיקים יש שהם עוברים איזה עבירה פרטיית, ונכשלים במה שלא יכשל רשע אחד. וכן להפך כמה רשעים גמורים עושים קצת מצות פרטיות בתכלית עשייתם ונזהרים בהם כל ימיהם. גם תבין בזה ענין צדיק גמור, ורשע גמור, ובינוני. כי הכל תלוי כפי חלקי הנצוצות הטוב שבו, וכפי מספר חלקי נצוצי הרע שבו וכו' ע"ש.

תורה קט

כז"ל שהאנחה שמאנח האדם על עוונותיו אל על מעוט השגתו הוא יותר טוב מכמה סגופים ותעניות, כי בתענית אינו משבר ר הגוף לבד, אבל באנחה משבר כל הגוף וגם מחליף את הנפש והחיות שלו מרע לטוב, ע"כ.

וע' בהקדמה להשתפכות הנפש שכז"ל וְשָׁמַעְתִּי שֶׁאָמַר בְּסוֹף יָמָיו, אִם הָיִיתִי יוֹדֵעַ מִקּדֶם בִּימֵי נְעוּרַי כְּמוֹ שֶׁאֲנִי יוֹדֵעַ עַתָּה מַה שֶּׁיְּכוֹלִין לִזְכּוֹת עַל-יְדֵי הִתְבּוֹדְדוּת לא הָיִיתִי מְאַבֵּד וּמַפְסִיד אֶת גּוּפִי הַיָּקָר כָּל כָּךְ בְּתַעֲנִיתִים וְסִגּוּפִים, עכ"ל. ועמש"כ שם.

והנה עיין בלקוטי מוהר"ן תנינא תורה לג שכז"ל אבל מי שאין גופו קדוש כל כך, בפרט גר, שאף על פי שנשמתו גבוה מאד, אף על פי כן גופו נוצר מטפה טמאה, ואיך אפשר לשנות זאת. נמצא שזה האיש שאין גופו קדוש כל כך, בפרט גר, אי אפשר לו לשמח עם גופו כשמסתכל על התכלית, עכ"ל. ובזה שכז"ל ואיך אפשר לשנות זאת, משמע שבאמת אי אפשר לשנות את הגוף. אכן באמת חילוק מצינו לכאורה שדוקא על ידי סיגופים קשים יכולים לתקן את הגוף.

ויש להעיר מלשון הגמרא במסכת יבמות (כג.) לכי מגיירה גופא אחרינא היא, משמע שהגוף עצמו משתנה.

(וחילוק מצינו בין גר לממזר, עיין במסכת נדה סוף מט:, חדא לאתויי גר וחדא לאתויי ממזר, וצריכי דאי אשמעינן גר משום דראוי לבא בקהל אבל ממזר דאין ראוי לבא בקהל אימא לא, ואי אשמעינן ממזר משום דאתי מטפה כשרה אבל גר דקאתי מטפה פסול אימא לא צריכא, ע"כ.)

יעו' בספר כוכבי אור, פרק אנשי מוהר"ן אות מג ז"ל מעשה מאברהם פייעס שהיה מקרב לרבנו ז"ל והוא היה מקדם איש מכער והיה רגיל לומר על עצמו [בגיהנם ישאו את עוונתי על נס]. והיה לו בן פגום וכו' וכו' ושם בנו היה חיים פייעס ועשה עמו שדוך עם בת ישראל נכד הבעל שם טוב.... והיה לרבנו ז"ל רחמנות על החתן ובקש מהבעל שם טוב ז"ל שיניח אותו אבל לא יהיה לו בנים, ממילא לא יהיה להם התקשרות ויהיה גט וכן היה.... ובעת שחיים פייס (החתן) היה בארץ ישראל כי נסע לארץ ישראל ספר לאנשי שלומנו שרבנו ז"ל נתן לו צעטל [פתק] של עבודות וסגופים ואמר לו שאם יקים זאת יתהפך גופו ליהודי כשר ממש, אך היה קשה לקים ולא קים ע"כ.

והרי קשה למה חיים הנ"ל לא היה יכול לתקן על ידי התבודדות ואנחות שהם יותר חזקים כנ"ל. ואולי י"ל שגם היה מועיל ההתבודדות והאנחות, אבל כגון דא רבינו ידע בטוח שלא היה סיכוי שחיים הנ"ל יקיים. ועוד יתכן שזה שאנחה משברת את הגוף, זה רק גוף כשר, אבל אינה מועיל נגד עזות של גוף פגום, וצ"ת.

ועוד צ"ע על סיפור של חיים פייס מלשון רבינו בתורה לג תנינא הנ"ל, שמשמע שאי אפשר לשנות את הגוף, ובזה לכאו' צריכים לומר, שאף שהוא רחוק מאד עם כל זה לא מן הנמנע הוא, ובזה מדויק הלשון של רבינו “ואיך אפשר” שלא כתב שאי אפשר רק שהרחיק האפשרות. ועוד יש לחלק בין גוי לפגום.

וע"ע בהקדמה לתיקון הכלל שנכתב על ידי ר' שמואל הורביץ שכז"ל וגם ידוע השיחה בעל פה שציון רבינו ז"ל כמו תיקון להמשתטח ואומר העשרה וכו', ואפילו ח"ו מי שנולד שלא בקדושה שיתהפך גופו וכו' עכ"ל. ומאד תמוה הוא כי על פי מסורה זו בקלות חיים פייס היה יכול להתתקן, כי הוא חי הרבה שנים לאחרי פטירת רבינו. ואף על פי שבעת המחלקת מהרב מסאוורן הוא רצה גם כן לחלק, לא משמע שהיה חולק על רבינו בעצמו. ומסתברא שעל ידי השטטחות בציון רבינו וכו' רבינו יביא לו תיקון, והתיקון יכלול יסורין. ואולי סתם לא אסתייעא מילתא, או אולי באמת השתטח, וגם אפשר שכיון שרבינו נתן לו תיקון שוב היה חייב לקיימו דוקא.

ויש לעיין גם במה שרבינו הקדוש אמר (שיחות הר"ן קעט) שמתגעגע מאד מאד להפשיט גופו, כי אי אפשר לו לעמד על מדרגה אחת וכו' הגיע למדרגה גבוהה כזו שאי אפשר בתוך הגוף להשיג יותר בשום אפן. ועל היה היה מכרח להסתלק עכ"ל (וכן מובא שכתב ספר הגנוז כאשר היה מופשט מגופו). והרי עיקר השכר הנצחי, מבואר בספרים, יהיה דוקא אחר תחיית המתים, כאשר הנשמה יתחבר שוב עם הגוף, וביחד יתעלו עליה אחר עליה, הרי מבואר שלבסוף בודאי הגוף יעלה מעלה ומעלה ולא יעכב. ועם כל זה רואים שגם רבינו היה צריך להתיקון של קבורה.

וע"ע בפירוש מאמר הזוהר ריש משפטים להרמח"ל (גנזי רמח"ל עמ' רעג) ז"ל והנה הגופים של בני אדם, אף על פי שלכאורה הם כלם שוים, אינו אמת, כי בנינם מתחלף זה מזה הרבה, כפי ענין הנשמה שצריך לבוא בו, ע"ש באריכות על שני סוגי הגופים. ועמש"כ בזה לעיל על תורה כב:ה.

וכן בליקוטי הלכות, יורה דעה ב', חדש ג:ט, כתב שהצדיקים מזדככים גופם בבחינת מה שיהיה לעתיד לבוא אחר התחיה.

ועיין בספר מגלה עמוקות אופן רט"ו בשם כנפי יונה (להרמ"ע), דאלישע הנביא ריפא לנעמן מצערתו על ידי שלשה פסוקים שמתחיליןן בנו"ן ומסיימין בנו"ן, דרומזים לנו"ן שערי בינה, עיין שם באריכות.

תורה קיא

ראש בני ישראל (שמות ל) ראשי תבות רבי, ולהפך רשעים בחשך ידמו (שמואל א:ב) ראשי תבות רבי, עכ"ל.

עיין באוצרות רמח"ל, כי תשא עמ' עג (מובא בהערות לספר אדיר במרום, 308) שיסוד אדם קדמון, בחי' שם מ"ה שמתקן ב"ן, נקרא "ראש בני ישראל".

בליקוטי שושנים שנדפס בסוף ספר קרנים (אות ה') כז"ל איתא בציוני וז"ל קליפה אחת נק' רי"ב ועמה תר"ה חיילות כמנין אדר"ת שע"ר, וקלפה זו רי"ב ממונה להשכיח ולעקור תורתו של ת"ח בשעת חיילותן ושוכח תלמודו, והשם הגדול הנקרא כד"ת [ה"ע בגמטריא ריב ריב] הכתוב על מצחו של משיח בן דוד מבטל אותה קליפ' רי"ב עם חיילותיה תר"ה וכו' עכ"ל (ספר ציוני). ולדעתי זה סוד גדול איתא בגמרא ר' אלעזר חלש כד אתפח (עיין גירסא אחרת במסכת שבת דף קמז: ורבי עקיבא איגר ציין שם לפה) הוה קרי החדש הזה לכם – החרש היה לבם. וצריך לדעת למה דוקא טעה טעות כזה. וסודו כי הוא קרא מהדל"ת רי"ש, ומהזי"ן יו"ד, ומכ"ף ב', הרי אותיות רי"ב, שטעה לרמז שהקליפה הנקרא רי"ב היא גרמה לשכחה. ויש לדעת, החרש היה לבם גי' תר"ה, הרי גם תר"ה חיילות מרומזים. ומ"ש השם כד"ת שכתוב על מצח בן דוד מבטל כל אלו הקלפיות, לדעתי החדש הזה לכם (בגמטריא) כד"ת, לרמז שאם ביושר הכתוב לא בטעות מבטל הקליפה הנז'. ויש לדעת כד"ת גי' משיח בן דוד, ואנו מתפללים עשה למען דתך, והענין פלא וה' יכפר בעדי, עכ"ל.

והנה בגמרא מסכת שבת שם איתא ואמרי לה רבי אלעזר בן ערך שמו, ולמה נקרא שמו רבי נהוראי, שמנהיר עיני חכמים בהלכה, ע"כ. הרי זה ההיפוך של רי"ב – רשעים בחשך ידמו. והוא היה ראש התלמידים של רבן יוחנן בן זכאי.

והנה לכאורה מבואר שלמשיח בן דוד נכלל בו שני הרי"ב, כי כד"ת בגמטריא רב"י רי"ב כנ"ל. ולכאורה הענין שרבינו גילה שהצדיק צריך להיות לו את זה שהרשעים יכשלו בו. והנה כמו כד"ת, כן: רבי נ נח רבי נ נח, בגמטריא תמ"ר, עיין בספר אדיר במרום (עמ' תקלד, מכון רמח"ל) ז"ל לפני שמש ינון שמו (תהלים עב:יז), והיינו שמ"ש – ש"ך ש"ך. ו-שמו, סודו שמו של משיח, שהוא עצמו ענין שמ"י עם י"ה, שבו הוא שולט על בחינת ב' הש"ך. ובסוף הכל: צדיק כתמר יפרח (תהלים צב:יג), בשני ש"ך (שעולים) תמ"ר, עכ"ל. ושמש בחי' פדחת (-מצח) כדאיתא במסכת שבת (קנא: עד אשר לא תחשך השמש והאור, זו פדחת והחוטם). ועיין בלקוטי מוהר"ן תורה רעז, כי יש תמר בקדשה בחי' צדיק כתמר יפרח, וכנגדו תמר בסטרא אחרא בחינת שאור בככותבת וכו' ע"ש ומש"כ בענין היכלי התמורות.

(וע"ע בריש כוונות לקריאת שמע שעל המטה, יחוד של הפסוק נעברה נא בארצך, שהס"ת של: עד אשר נעבר גבולך, בגמטריא פעמיים רי"ב, והם ריבות שהם יצירה ועשיה שהם זו"ן שצריך לרי"ב עם הקליפות שלא יתאחזו בהם).

ראש בני ישראל (שמות ל) ראשי תבות רבי, ולהפך רשעים בחשך ידמו (שמואל א:ב:ט) ראשי תבות רבי, עכ"ל. הנה התחלת הפסוק בשמואל: רגלי (חסידו – כתיב) חסידיו ישמר ורשעים בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש. והגמרא במסכת יומא (לח:) אמר רבי חיא בר אבא אמר רבי יוחנן, אפלו בשביל צדיק אחד עולם מתקים, שנאמר (משלי י:כה) וצדיק יסוד עולם. רבי חיא בר אבא דידה אמר מהכא, רגלי חסידיו ישמר, חסידיו תרתי משמע, אמר רב נחמן בר יצחק חסידו כתיב (ועיין בזוהר פרשת וירא דף קיב: חסידו כתיב חד, ודא אברהם וכו', ובמדרש תנחומא (תנ"י ויצא ג) ג"כ דרש לה על אברהם דבר אחר זה יעקב. ובאגדת שמואל (ה:טז) זה יוסף), הרי כבר מבואר בגמרא שהרישא של הפסוק מדבר על הצדיק יסוד עולם, והוא ראש בני ישראל, היפוך המשך הפסוק, וככל דברי רבינו.

תורה קיב

כי באמת יש שם פתחים הרבה כשארז"ל (יומא לח:) הבא לטמא פותחין לו, יש לי פתחים הרבה, ע"ש, כך גירסה המדוייקת של הוצאת רבי נתן שנת תקפא: יש לי, וכן לקמן ריש ד"ה שייך לעיל: יש לי פתחים הרבה. (והלשון של פתחים הרבה לא מצאתי כל עיקר, רק בסוגיא של טומאה, נמצא ביטוי כזה), ושם בהמשך כתוב: דאי הדר בתשובה מעיילי לי' וכו' ע"ש, וכתוב לי', ולא רק לי. ובהוצאות שלאחריה תקנו את הלשון: יש לו. ואפילו אם טעות היה, הלוא דבר הוא שפעמיים נפל טעות כזה. ושוב הראה לי חבר שע"כ אינו טעות אלא דוקא מכוון, כי כן כתוב בתורה ט' (שהוא אותו תורה שלפנינו) ושם מובא שבדפוס ראשון היה כתוב "יש לו" ובלוח טעיות תיקן מוהרנ"ת "יש לי".

ואולי יש בזה רמז להיו"ד של עולם הבא, יש לי – יש ליו"ד פתחים הרבה. כי רבי נתן שאל את רבינו מהגמרא שעולם הזה נברא בה' שכל הרוצה לצאת וכו'. ואין שם פתחים הרבה, רק פתח אחד גדול. אכן רבינו גילה שבאמת לפני האיש הנופל פתחים מאנשים אחרים, הנפילות שלהם הם פתחים לו, כי מה שנחשב להם נפילה יכול להיות מדרגה גדולה עבורו ע"ש. ולפי זה, הרי הנפילות שלהם הם בחי' יו"ד, בחינת עולם הבא בשבילו (וכמו שרבינו אמר בפירוש במקום אחר, שמה שצדיק אחד כבר משיג בעולם הזה יכול להיות מה שחבירו לא ישיג רק בעולם הבא). ונמצא שאם נפילתו של זה היה לתכלית העליה, הרי באמת בנפילתו פתחו לו כל מיני פתחים להגיע להיו"ד שלו, ודו"ק.

ועל שאלת רבי נתן, עיין בנוסחאות של רש"י בפרשת בראשית (ב:ב) שיש נוסח בזה"ל רמז כמו שה"א פתוחה למטה, כך העולם פתוח לשבים בתשובה, ועולם הבא וכו' עכ"ל. ומשמע שלעולם עולים בהכניסה שלמטה, ועם פירושו של רבינו אינו בסתירה לגמרא.

-בספר האחים הקדושים, עמ' 244, רבי זאב וולף, בעל "לשון הזהב" הלך לאסוף העבירות של הנועם אלימלך שהשליך בתשליך, ועל כך אמר רבי יצחק מווארקי: מה שנחשב בעיני הצדיק לחטא, נחשב לזכות ולמצוה אצל אנשים אחרים.

ליקוטי אמרים, של המגיד ממזריטש, סימן סח: וזה גייריני על מנת שאלמוד (כל התורה כשאני עומד) על רגל א', ר"ל שאהיה תמיד במדריגה טובה, ואמר לו, מה דעלך סני לחברך אל תעביד. רמז לו כשהיית אתה במדריגה רעה, הוצרך אדם טוב ליפול (למטה) כדי שיעלה אותך, לכך תצרוך גם אתה ליפול, עכ"ל.

"שתתפלל דבורי אמת, שיעלה למקומם לשער שבט שלו" זה שני שלבים, כמו שפירשנו בתורה ט. כי זה לא מספיק שיהיו דברי אמת כי עוד צריכים לזכות שיעלה לשער הנכון.

אך צריך שיהיה האמת, אמת גמור ברור וצלול בלי שום דפי. והמשכיל המבין יש לו להתפלל כל ימיו, שיזכה פעם אחד כל ימי חייו, לדבר דבור אחד של אמת פני ה' כראוי ע"ש.

שלמה קרלבך סיפר שבמכתבים בין ר' אברהם קליסקר לר' מנחם מנדל ויטבסקר, כתבו זה לזה על זה.

ועיין בספר נתיב מצותיך, שביל ג' – אמונה, אות כה, מעשה מר' יוסף מיאמפלא הבן של ר' מיכל מזלטשוב, שבא מלאך אחד נורא ואמר מה זה אלו התפלות ונפח בם וברוח שפתיו נתפזרו ולא נשאר אלא ה"א אחת מאירה באור צח, עיין שם באריכות.

תורה קטו

אזי מדת הדין מקטרג עליו, ואינו מניח אותו לילך בדרכי השם יתברך, ומזמין לו מניעה ומסתיר את עצמו כביכול בהמניעה הזאת, ומי שהוא בר דעת, הוא מסתכל בהמניעה, ומוצא שם הבורא ברוך הוא וכו' ע"ש.

עיין במסכת פסחים (קיט.) אמר רב כהנא משום רבי ישמעאל בר' יוסי ורבנן אמרי ר"ש בן לקיש משום רבי יהודה נשיאה, מאי דכתיב (יחזקאל א:ח) וידי אדם מתחת כנפיהם, ידו כתיב, זה ידו של הקדוש ברוך הוא שפרוסה תחת כנפי החיות כדי לקבל בעלי תשובה מיד\מפני מדת הדין (-פירש רשב"ה שמקטרגת ואומרת לא תקבלם, והוא מקבלם בסתר, ע"כ).

ספר ערבי נחל פרשת וילך: בתוך הצרה יש ניצוץ עזרה בתוכו, והוא מחיה כל הצרה, ואם כן כשאדם בעל דעת ומחפש כונת הצרה, שעקרה הוא העזרה ששוכן בתוכה, שהוא הניצוץ, ומיד כשמוציא הניצוץ ההוא ונדבק בלב האדם, הרי שתים טובות עשה, כי הוציא ניצוץ קדוש מתוך הקלפות, ושנית כי כשיצא הנצוץ קדשה מהצרה, ממילא נתבטל הצרה ואין לה שום מציאות, ולטעם זה אמר ה' (מלכים א:כא:כט) הראית כי נכנע אחאב לפני לא אביא הרעה בימיו, כי הוא מצא העזרה תוך הצרה והוציאה, שהוא הכנעת לבו, ודעת לנבון נקל בכל כיוצא בזה, ע"כ.

תורה קיז

הענין שקשה לישן במוצאי שבת – כי במוצאי שבת מתחיל התגלות אליהו וכו' ע"ש, [וע' בחיי מוהר"ן (נסיעתו לארץ ישראל) אות קפג, שרבינו בעצמו לא היה ישן במוצאי שבת]. וקצת קשה דבספר המדות ערך שנה אות ד, כז"ל מי שאינו יכול לישן יעלה על מחשבתו אמונת תחית המתים, ע"כ, הרי שדוקא על ידי העלת המחשבה של תחית המתים זה עוזר לישון, וכאן רבינו מגלה שענין של התגלות אליהו, שהוא הקדמה לתחית המתים, עושה קשה לישון. אם לא נחלק שביאת אליהו לחוד ותחית המתים לחוד. ואולי יש לחלק עוד שכאן רבינו גילה שיש ממש הארה של התגלות אליהו הנביא ולכן קשה לישון, ואילו העצה לישון זה רק להעלות על המחשבה, ואין באמת אז הארה של הגאולה, ואילו היה ממש הארה של הגאולה היה גם כן קשה לישון.

וראוי לציין שיש מדרש שבליל חורבן בית המקדש אף בריה ישן, עיין בקינות לתשעה באב, סוף קינה כד (מרבינו אלעזר הקליר) ז"ל בשאגו כארי בדביר בל (-נבוכדנצר העובד לאליל בשם 'בל'), ברח דודי וכעל מת מתאבל, פקדון הרוחות בו בלילה לא קבל, ע"כ, וציינו שם לפירוש בית לוי שהביא בשם י"מ שבאותו לילה לא נמצא שינה בעיני כל בריה. וידוע שחורבן בית המקדש היה במוצאי שבת (והאריז"ל אמר שאעפ"כ אין להתאבל יותר במוצאי שבת בתיקון חצות).

תורה קיח

בכן כל צדיק הדור הוא גם כן סובל יסורין בשביל כלל ישראל להקל מעליהם, כי הוא בבחי' משיח וכו', ע"ש. עיין לעיל בתורה עא, שרבינו כתב שקשה להיות מפרסם, כי על כן הוא בבחי' לכן אחלק לו ברבים וצריך לסבל יסורים בשביל רבים, ע"ש.

תורה קיט

והנה עולם הבא – אנו מאמינים שיש עולם הבא, אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגיהנם, כי כלם מלאים יסורים גדולים תמיד. ואמר שאין נמצא שום עולם הזה כלל, ע"כ. ועמש"כ לקמן בתנינא תורה מח עמש"כ רבינו שאדם צריך לעבור על גשר צר מאד, שפיה של גיהנם צר ומתרחב למטה.

קרוב לזה עיין בספר אוצרות רמח"ל (איוב לד:יא) ז"ל כי בדרך שאדם הולך בעולם בעולם הזה בה הולך לאחר מיתתו. ואותו העון שעשה בעולם הזה בבחירתו, ואז הוא לו לעונג, אותו העון עצמו מתמיד ועושה בגיהנם, אבל בעל כרחו שלא בטובתו. וזה הוא הצער היותר גדול שיכול להיות לו. ולפי ששמשון הלך אחר עיניו, היה ראוי שיעשה כן גם אחר מיתתו בעל כרחו, והקב"ה ריחם עליו ונתן לו העונש הזה בעולם הזה כדי לתת לו מנוחה לעולם הבא. והוא מה שארז"ל (סוטה י.) ויהי טוחן בבית האסורים (שופטים טז:כא), מלמד שכל אחד ואחד הביא לו אשתו לבית האסורים כדי שתתעבר ממנו. וענין זה אומרו הפסוק בהדיא: ציה גם חום יגזלו מימי שלג שאול חטאו (איוב כד:יט), כי מי שגונב וגוזל בחייו גם במותו יגזול, אלא שבחייו גזל מעות או ממון להנאתו, ושם יגזול, אם גביהנם של אש – אש, ואם בגיהנם של שלג – שלג. וזה אליו לצער גדול ולכפרת עונותיו, עכ"ל.

ואמר שאין נמצא שום עולם הזה כלל. עיין תורה מט, שם רבינו גילה שכל העולמות הם המדות של השם יתברך, והאדם מצייר אותם בלבו. וכן בתורה קצא, שאפשר שישב אחד אצל חברו במקום אחד בגן עדן ולזה יהיו כל התענוגים וכו'.

תורה קכא

כשאדם רואה ולומד בספר, ובכל מקום שהוא רואה ולומד, מוצא את עצמו, הינו שלוקח לעצמו מוסר, ורואה פחיתותו ושפלותו בכל מקום באיזה ספר שהוא בא ומעיין שם, זה סימן שחפץ לעשות רצונו יתברך, אז אמרתי הנה באתי במגלת ספר כתוב עלי, זה סימן, לעשות רצונך אלקי ע"כ.

עיין תורה יא – איך שזוכין לדיבור המאיר בלימודו שמאיר לו איפה הוא צריך לעשות תשובה.

ועיין בהלכות ברכת כהנים שטבע של האדם להסתכל על החסרונות והמומים.

תורה קכה

לא יאכל כי אם בשביל היום הינו סעדה זו לא בשביל קדם ולא בשביל אחר כך ע"ש.

בביאור הגר"א לספר ישעיה (א:יג-יד) כז"ל השני, לענג את השבת במאכל ומשתה ולכבדו בכסות נקיה, ושיהיה כונתו לשם שבת ולא להנאת עצמו, על זה אמר (ישעיה נח:יג) וקראת לשבת ענג, לשבת דיקא, וכן אמרו (שבת קיח.) וכל המענג את השבת, וכן סדרו לנו בתפלה (מוסף לשבת) מענגיה לעולם כבוד ינחלו, מענגיה דיקא, הינו הנשמה היתרה שזוכין לה המשמרין את השבת כדת (ביצה טז.). ולכן כשאמרו חז"ל 'כל המענג את השבת' כו' (שבת קיח.) הביאו ראיה מהכתוב (ישעיה נח:יד) אז תתענג על ה'. ועל פי זה נוכל להבין מה שאמר רבי יהושע בן חנניה לקיסר, תבלין יש לנו ושבת שמה, ואמר לו תן לי ממנה כו', אמר לו כל, כל המשמר את השבת כו' (שבת קיט.). רצונו לומר שרבי יהושע בן חנניה אמר להקיסר שמועיל לנו הכונה שאנו מענגים לשם שבת, ואמר לו הקיסר תן לי ממנה, רצונו לומר שילמד אותו הכונה ויזכה גם הוא למעלה הנ"ל, על זה השיב רבי יהושע בן חנניה, כל המשמר את השבת כו', הינו שאין הכנוה מועלת אלא למשמרין את השבת כדת זוכין לנשמה יתרה, נוטפות מור עובר על כפות המענג את השבת, על כן ריחו נודף, עכ"ל.

עיין במהרש"א מסכת שבת קמה: לענין יום טוב, שבמועדים כתיב "אלה מועדי ה'" לומר שגם השמחה תהיה לשם שמים, אבל כשהם "חדשיכם ומעדיכם (שנאה נפשי היו עלי לטורח)", דהיינו שאתם שמחים בהם שלא לשם שמים, אלא רק להרבות ולמלא תאותכם, חגים אלו "היו עלי לטורח", וגזר הקב"ה שיטול חיל המלך את סעודתם וכו' ע"ש.

תורה קכט

ארץ אוכלת יושביה – ז"ל היינו כשדבוק להצדיק ומאמין בו, שהוא בחי' ארץ, נאכל להצדיק ונתהפך למהות הצדיק ממש, עכ"ל.

ע' בזה בקיצור הכוונות של הרמח"ל בענין כונת האכילה שכז"ל אך חמורו של ר' פנחס בן יאיר לא נתברר על ידי האכילה, רק נתקן מעצמו על ידי המשך זמן, גם נתקן על ידי רפב"י שלא על ידי האכילה ועלה לאותה המדריגה, עכ"ל. ויש הרבה חיזוק בזה, כי אם החמור יכול לקבל תיקון כזה, רק בהיותה אצל הצדיק, מי שזוכה להיות קצת אצל רבינו הקדוש על אחת כמה וכמה יכול לקבל תיקון נצחי, ב"ה.

וע"ע בזה בלקוטי הלכות חושן משפט, הלכות שאלה, בענין בעליו עמו, שכתב שם שהאדם תמיד מעלה כל ממונו למ"ן על דרך מה שרבינו גילה בלקוטי מוהר"ן תורה יג, שהצדיק מעלה הנפשות, כי גם ממון זה בחי' נפש, ועי"ז מברר את הממון והרכוש שלו ע"ש.

תורה קלה

ארץ אכלת יושביה (לעיל בסימן קכט) כי הקטנות בטל לגבי הגדול, ונאכל ונתהפך למהות הצדיק.

עיין בספר ברית מנוחה, דרך א' (עמ' יח.) ז"ל ואז מתאוים הם לראות יותר ועולים וכו' ומגיעים עד קצהו נשרפים מיד מרוב זכות האור הגדול הזה נשרפים כלם ועמדים בו ואינם יוצאים לעולם, לזה המקום קראו בלשון משל קברות התאוה לשון טוב שמרוב תאותם שרצו לדעת העיקר נתאכלו בקדושה ולא נראה מהם דבר, עכ"ל.

תורה קלו

רבינו גילה שהמחלקת בגלל ששני האנשים הם בדרגות שונות, אז על אחד מהם או לעלות למדרגת חבירו או להעלות את חבירו למדרגתו.

אכן קשה כי בתורה כה אות ג' ובסוף, רבינו גילה שלעולם אין שני בני אדם שוין זה לזה, עיין שם.

וי"ל שכאן מדבר על מדרגה כללית, כי כן בלקוטי תפילות התפלה על זה רבי נתן כותב בלשון רבים, ועל כרחך זה מדבר על מדרגה כללי.

עוד יש לומר (לולא התפילה הנ''ל) שמבואר בתורה כה, שממש באותו מדרגה אי אפשר אבל הפנימיות של התחתון מלביש לחיצוניות העליון, והרי על כל פנים הם בדרגה אחד. שוב ראיתי שכן תירץ בפרפראות לחכמה, והאריך בזה.

תורה קמב

ועל כן אברהם שהיה ראש לגרים ולא היה לו ממי ללמוד ולא היה לו רק הלב וכו'.

צ"ע הלוא היה ישיבת שם ועבר. ולכאורה צריכים לומר שכל התורה של שם ועבר נחשב חיצוניות לגביה. ועיין מש"כ בערך עסק הצדיק ואנשיו – בענין פעולות הנחמנים, שגם הרמח"ל משום מה השמיט את שם ועבר, ודברי הראב"ד בהשגות על הרמב"ם ע"ש.

וזהו (מלאכי ג) אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו, הינו שהם אינם מדברים זה לזה, רק הם נדברים ממילא, על ידי שזה מקשה וכו' עיין שם. וכן עיין בתורה סא:ה.

וזה דלא כדרשות מהר"ח אור זרוע (סימן כט) שפירש האיסור של חרב על הבדים (תענית ז.) שרק כשיושבין יחד ולומדים ה' שומע וכותב את דבריהם.

תורה קמג

גם אם מקבל עצת הצדיק, אף שאחר כך לא עלתה לו יפה מעצתו, אזי יודע שהיה רק מהשם יתברך. אך אם לא היה מקבל עצת הצדיק, היה אפשר שתגיע לו רעה בלי גזר דין של מעלה, רק שהוא בעצמו משך על עצמו, כמו שכתוב (משלי י"ט): "אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו". אך אם קבל עצת הצדיק, יודע שהוא רק על פי משפט שלמעלה, עכ"ל.

בזה יישבתי הענין שלפעמים אנשים שהולכים עם הקמיע של נ נח וכדומה, ואף על פי כן ניזוקים ואפילו נהרגים ר"ל, וכן לענין כח השמירה של ספרי רבינו כמבואר בחיי מוהר"ן שנה, שכמה פעמים שמענו על נסים שכל הבית או רכב נשרף חוץ מספרי רבינו, אבל איך לא שמר הספר את כל הבית. וק"ל.

וע"ע חיי מוהר"ן שטו ז"ל ואפלו אם הוא גרוע יותר מבתחלה, אם הוא מקרב לצדיק האמתי ההתקרבות בעצמו הוא טוב בלי שעור וערך (ואם לא היה מקרב להצדיק היה גרוע עוד יותר ויותר), ע"כ וכעי"ז בין אדם לעצמו בספר המידות ערך צדיק קצח.

תורה קמח

אפילו מדת היראה יראה מהשם יתברך.

מכאן יש תמיה עצומה על רבי אברהם בן הר"ן שכתב בספר ביאור הלקוטים שלו, בפירושו על תורה יז ז"ל [רק מחמת שיראה אינה שייכת כלל אצלו יתברך להתיירא חס ושלום, עד כאן לשונו עיין שם.

וצ"ע.

עיין מש"כ בח"ג נחמ – פסחים כב. ליישב ולחלק בין יראה מהצדיק לאהבת הצדיק.

תורה קמט

ובבקר טוב להסתכל על השמים ועל ידי זה נמשך הדעת, ע"כ, וציינו למש"כ בזוהר הקדוש (פרשת בשלח, שמות נז.) בשעתא דנהיר צפרא משכין עליה חד חוטא דחסד מסתכל ברקיעא שריא עליה נהירו סכלתנו דדעת קדישא, ומתעטר ביה בר נש, ודחלין מניה כלא, ע"כ. ועיין ספר דניאל (ד:לא) ולקצת יומיא אנה נבוכדנצר עיני לשמיא נטלת ומנדעי עלי יתוב וכו' (והמילה הקודמת, מסוף פסוק שלפניה: כצפרין, גם לשון צפרא ובקר).

ועיין בספר אדיר במרום (עמ' תרפז, מכון רמח"ל) ז"ל בכל יום כשהשמש יוצא, אז מתעורר החסד – שבו נעשתה כל הבריאה, והוא מתעורר בכח שלום, בסוד: לעושה אורים גדולים (תהלים קלו:ז). שגם עכשיו תחלת הארה היא בבחינת אור שנברא ביום ראשון (!) וכמו שעתידים להיות לע"ל, אלא שאין זה עומד כי אם רגעים מעט, וחוזרים ונשארים בבחינת המעשה, להנהיג את העולם כראוי. לפיכך נקרא: בן זרח, כי הזריחה נעשית מתחלה בכח. ואז בא ושולט בחי' יובב, וס"ז: כי נשאתי ותשליכני (תהלים קב:יא), ע"ש.

ולכאורה לפי דברי הרמח"ל מבואר שיהיה ענין להסתכל בשמים – לאור זריחת השמש – ברגעים הראשונים דייקא.

תורה קנג

כי הלבנה אין לה אור מעצמה כלל, רק היא מקבלת אור מהשמש, היינו על ידי שהלבנה היא כמראה מלוטשת, על ידי זה מקבלת אור מהשמש וכו' אך אם היה נשמה עב וחשוך בלתי מלוטשת, לא היתה יכולה לקבל אור השמש וכו' ע"ש.

והנה היום בעלי המדע מוכיחים שהלבנה גוש עפר עבה. והנה הרמח"ל כבר הסביר שרוב דברי חז"ל אינם מדברים על הדברים הגשמיים שלפני עינינו אלא למהותם הפנימי והרוחני, ואולי כן הוא כאן. אי נמי י"ל שהלבנה עם כל עביותה בהיות גוש עפר, עדיין היא בבחינת מלוטשת, כי אין עפרה מתנגדת מלהתנוצץ באור השמש. וכמו כן הנמשל כאן, שהתלמיד צריך לקבל פני רבו, וזה על ידי שהתלמיד ירכוש בחינות העפר ממש, כמבואר במקומות אחרים שזה בחי' ענוה.

תורה קנו

(בקיצור ליקוטי מוהר"ן הביא את תורה זו להקדמה לתורה כא)

כי מה שמדברים בינו לבין קונו הוא בחי' רוח הקודש וכו' כ"ש (תהלים כז) לך אמר לבי, כמו שפרש"י לך בשבילך ובשליחותך, אמר לי לבי, שכל הדברים שהלב אומר, הם דברי השם יתברך ממש, והוא בחי' רוח הקודש, ע"ש (וכן בשיחות הר"ן אות צח ז"ל כי הוא אמרם ברוח הקדש, והרוח הקדש מונח בתוך התבות וכו' ע"ש).

עיין במסכת פסחים דף קיז. ז"ל לדוד מזמור, מלמד ששרתה עליו שכינה (-תחילה), ואחר כך אמר שירה, מזמור לדוד, מלמד שאמר (-תחילה) שירה, ואחר כך שרתה עליו שכינה, ע"ש. ובזוהר (פרשת בראשית, ובפרשת תרומה דף קמ, ודף קע) איתא להיפוך (ולפי הניצוצי זוהר המדרשות חלוקות), וכבר תירצו המקובלים. ועיין בספר תהלים בפסוק (נא:יד) השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה תסמכני, ופרש"י ז"ל השיבה לי ששון ישעך, רוח הקודש שנסתלק מעלי, עכ"ל, ומשמע שכל המזמור אמר בלי רוח הקודש, וי"ל שבודאי כאשר דוד המלך עסק בתהלים שרתה עליו רוח הקודש, ולא נסתלק ממנו אלא בשאר הזמנים, שהיה רגיל להיות תמיד מלוה עם רוח הקודש.

הנה במשלי (טז:א) כתיב לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון. וצריך לעיין באיזה שלב רבינו מדבר. האם כוונת רבינו שהמענה לשון הוא הרוח הקודש, דהיינו שכל אדם מערך לבו לדבר עם השם יתברך יזכה שיהיה רוח הקודש על לשונו. או שמענה לשון אינו רוח הקודש, אלא סידור המפורט ובחירת המחלטת של המילים. ומי שמדבר בינו לבין קונו זוכה שהשם יתברך מערך לבו (עיין בספר גנזי רמח"ל – סוד המרכבה דמות האדם והיחוד, עמ' רסא, ז"ל אבל עוד השפעה נמצאת באה מן השרש, שהוא אור השכינה שבתוך הנשמה, והוא אוסף כל חלקי הנשמה כל כך שלא יצטרכו לשוטט אנה ואנה, אלא יקבלו בהם ההשפעה הזאת, וכלם בבת אחת יתלהטו, וישיגו כל מה שיש להם להשיג באמת, בלא חולשה וטעות, וזה סוד רוח הקודש. ולפי התרבות הרוח – יותר תשיג הנשמה, וכן לפי התישב הרוח בה. וזה נקרא בפי חכמים הראשונים – "רוח שכל" עכ"ל).

רש"י פרש ז"ל לאדם מערכי לב, הוא סודר עצתו ודבריו בלבו. ומה' מענה לשון. כשבא להשיב הקב"ה משכילו בדבריו או אם זכה מזמן לו מענה טוב, עכ"ל.

הרלב"ג פרש ז"ל לאדם מערכי לב ומה, במה שיסדר מהדברים בלבו אך יצטרך עם זה עזר אלהי להוציא הדברים בפיו כי כמה דברים ימצא שיבלבלו הדברים בפיו אף על פי שנערכו בלב באופן שלם, ע"כ.

בילקוט שמעוני פרשת בשלח פרק טו – אמר אויב ולא ידע מה אמר, לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון, ע"כ. (וכעין זה מצינו בכמה מקומות וזה נקרא רוח הקדש, עיין למשל בפרשת מקץ עה"פ כלנו בני איש אחד נחנו (בראשית מב:יא) פרש"י ז"ל נצנצה בהם רוח הקדש וכללוהו עהם, שאף הוא בן אביהם, ע"כ. וכן שם עה"פ ושלח לכם את אחיכם אחר (מג:יד) פרש"י ז"ל אחר, רוח הקודש נזרקה בו (בראשית רבה צא:ז), לרבות יוסף, ע"כ.).

ליקוטי הלכות, יורה דעה ב', הלכות חד אות יט או כ: איזה שעה ברצונות וכיסופין חזקים אזי הש"י עוזרו ושולח לו דיבורים לתוך פיו שהם בחי' בריאה חדשה ממש שהש"י ברחמיו ברא לו דיבורים והזמנים לתוך פיו בבחי' בורא ניב שפתים, בורא דייקא כנ"ל ועי"ז זוכה לבחי' שלום שלום לרחוק ולקרוב וכו' כנ"ל. וכ"ש לאדם מערכי לב ומה מענה לשון, שהאדם צריך לערך לבו, הינו בחינת ההכנה הנ"ל ואזי ה' יתברך בורא לו דבורים לתוך פיו בבחינת ומה מענה לשון. וכמו שאומרים אד' שפתי תפתח וכו' שהש"י בעצמו כביכול פותח שפתיו לדבר ולשיח את אשר בלבבו. כי הכל מאתו ית' רק האדם צריך להכין, ע"ש.

הרי רבי נתן מפרש מענה לשון בריאת דיבורים חדשים ממש ברוח הקודש.

וכן כתב בחושן מפשט ב', הלכות מתה ה:ז ז"ל לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון שעיקר ההכנה ועריכת הלב שמכין ומעריך לבו בכיסופין חזקים ובא לפני הש"י לפרש שיחתו וה' ברחמיו נותן מענה בפיו בחי' ומה מענה לשון. וזה עיקר בחי' נשמע שהוא בחי' תפלה וכו' ע"ש.

עוד בענין הדיבורים מהשם יתברך. במסכת ברכות (ו:) דרשו את הפסוק (תהלים יב) כרום זלות לבני אדם, שקאי על תפילה שעומדת ברומו של עולם ובני אדם מזלזלין בה, ורבינו אמר שזה הענין שלו. והנה ר' חיים וויטל במאמר פסיעותיו של אברהם אבינו ע"ה (אות מו) מפרש שהוא קאי על כל מה שנזכר שם באותו המזמור, ושם כתיב: אמרות ה' אמרות טהורות וכו'. הרי עוד סמך שהתפילה הוא ממש אמרות ה'.

מבואר שבשעת השנה אין תנועת המחשבה, וקשה דבחיי מוהר"ן (אות מד) רבינו גילה שלעולם יש תנועת המחשבה אפילו בשעת שנה. וצריך לאמר שבשעת שנה הוה תנועה בעלמא.

תורה קנז

אם יתדבק עצמו לדברי התורה היוצאים מפי הצדיק, תמה אני איך אפשר אחר כך לסבל ולחפץ חיי העולם הזה, וזהו (אבות ד:ה או ז) כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם והבן היטב, ע"כ.

הנה במשנה שם שנינו: וכך היה הלל אומר ודאתשמש בתגא חלף, הא למדת כל הנהנה מדברי תורה וכו', ופירש דאשתמש בתגא חלף, תמצא בפרק א משנה יג ז"ל הרע"ב שם, המשתמש בכתרה של תורה כאדם המשתמש בכליו, חלף ועבר מן העולם. תגא בלשון ישמעאל כתר, ויש מפרשים, תג"א ראשי תבות ת'למיד ג'ברא א'חרינא, שאסור לאדם להשתמש בתלמידים שאינן תלמידיו, ואני שמעתי, ודישתמש בתגא, המשתמש בשם המפרש, חלף ואבד, שאין לו חלק לעולם הבא, עכ"ל.

והנה לפי הפירוש האחרון של הרע"ב, שתגא הוא שם המפורש, עיקר הפירוש של רבינו כאן שהנהנה מדברי תורה לא יסבל ויחפץ חיי העולם הזה, קאי על לימוד שם המפורש. רק לפי פירוש הראשון, שתגא הוא כתרה של כל התורה, הוה משמעות ללימוד כל התורה. אכן י"ל שרבינו הולך עם פירוש מעין פירוש השני של הרע"ב, שתגא הוא תלמיד חכם, וזה א"ש בלשון רבינו כאן, אם יתדבק עצמו לד"ת היוצאים מפי הצדיק, ולפי זה י"ל המשתמש בתגא, פירושו המשמש התלמיד חכם, מענין שימוש תלמידי חכמים, אז חלף, שנוטל עצמו מלחפץ בעולם הזה, ומה שמסיים המשנה, כל הנהנה מדברי תורה, אינו אלא על ידי זה ששימש את הצדיק ודבקות לדברי התורה היוצאים מפיו.

תורה קנח

שלפעמים נבער לבו להשם יתברך ומתחיל בעבודת השם יתברך ולאחר שעה נתבטל וכו' וזה בא מרשעים, הינו ממה שהרשעים מלאים חרטה. ואלו החרטות מתקבצים ובאים לאיזה אדם וכו' כי מאלו החרטות נבער לבו פתאם, אך לאו כל אדם שוה בזה, כי יש בני אדם שאינו בא לו ההתלהבות מאלו החרטות, רק ממקום אחר, עכ"ל.

המקום אחר: יש לציין לתורה ד:ט 'שלפעמים נתלהב אדם בתוך התפלה ואומר כמה תבות בהתלהבות גדול – זה בחמלת ה' עליו שנפתח לו אור אין סוף והאיר לו ע"ש. והיה לי עוד מקום מלק"מ שנשכח ממני.

וע' בס' שארית ישראל (מהרה"מ מקאזניץ על המדרש פ' מקץ בפסוק ויפתח האחד את שקו, והובא בספר בעל שם טוב א'קז) שכז"ל יש בכתבי ר' ישראל בעל שם שכשבא האדם לידי חמדה ותאוה וכיסופין לעבודת השם רק שבא זה בלבו פתע פתאום, מורה על איזה דבר לא טוב כו', עכ"ל.

תורה קנט

דע שיש אמצעי והיא השכינה שהוא אמצעי בין בני אדם ובין השם יתברך כביכול וכו' ע"ש. (ומובן שאמצעי הזה גופא אלקות, ולא ח"ו כסתם אמצעי כמו הנזכר בתורה סב).

ע' בספר החשק של ר' אברהם אבולעפיה ז"ל הובא בשערי קדושה ד:ג:ב וזה לשונו הנוגע לענינינו: תכוין פניך כנגד השם הנזכר, וחשוב כאילו איש אחד עומד לפניך, ומחכה ממך שתדבר עמו, והוא מוכן לענות לך על כל מה שתשאל ממנו, ואתה אומר דבר והוא עונה וזה הדרך לכה בו וכו' וכו'ואז תתחיל להזכיר ואמור תחילה רא"ש (אות א') הרא"ש (של פסוק ראשון של שם ע"ב), באריכות הנשימה ובנחת הרבה, ואחר כך חשוב כאילו האחד העומד לנגדך הנזכר עונה לך, וענה אתה בעצמך בשינוי קול שלא תדמה אל השאלה, גם לא תאריך בעניה, ר"ל אבל אמור אותה בנחת ובישוב וכו' וכו' והשתחוה לפני הצורה הנחשבת כזכר בלבך שהוא לפניך, והיא בעלת התנועה, ר"ל אשר היא הניעה העניה אשר ענית, אשר טבע לבך לה ככסא, ושמה מלאך ה', והוא אמצעי בינך ובין בוראך, והוא כבודו יתברך וכו' ע"ש (ועיין תורה יא, הדבור שהוא אמצעי בין האדם שהוא נתהוה ממיין דוכריון ונוקבין ובין השמים).

וכשאין לימודו עולה להשכינה, אזי כשהתורה יוצאת, וא"א לה לעלות אל מקום מכונה, וטבעה הוא להגביה א"ע ולעלות, ובתוך כך נעשה לילה, ואזי יוצאין כל גרדיני נמוסין וכו' המבוארים בזוה"ק (מקץ דף רג ע"ב), והם מכים עליה, ונופלת למטה, ומפתזרת למטה לכל העולם, וכל בני עולם שואבים מהאויר, וכולם שואבים מזאת התורה שנתפזרה למטה באויר, בהקיץ או בשינה, ולפי מהות האדם שמגיע לו מהתורה הזאת כן נעשה ממנה, כי אדם כשר וירא שמים אפי' מקטני הערך, או אדם גדול וצדיק, כשמקבלין מהתורות אלו שנתפזרו, אזי נעשה אצלו מזה ט"ל תורה וכו' וכו' אך כשמגיע לבני אדם שאינם כשרים, אזי נעשה היפך מזה, שנעשה אצלו מאלו התורות ל"ט מלאכות, שמגיע לו אדרבא חשק נמרץ והתעוררות חדש ליגיעות וטרחות ועבודת העוה"ז וכו' ע"ש.

ע' בספר אוצר החיים פרשת אמור שכז"ל קבלנו ממרן הבעש"ט שכל אחד מישראל צריך לקיים ולעשות ולתקן כל הט"ל מלאכות לברר נשמתו, ושאלו לו תלמיד חכם וצדיק בחינת שבת דוגמת כהן גדול במה יקיים, והשיב בט"ל תורה ובייחודים עלאין שגם בבגחינת פב"פ יש בחינות טל אשר משם נמשך הטיפה ואור הנשמות, וזהו עבודת כהן גדול, עכ"ל.

ומדברי רבינו כאן משמע שאפילו איש כשר פשוט יכול לעסוק רק בט"ל תורה, ויש לחלק ואכמ"ל.

טל בגשמיות יש בו גם כן שני כחות טוב ורע להמית ולהחיות וכו'.

עיין משנה סוטה מח. מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה ולא ירד הטל לברכה וכו', ע"כ (וכן בקינות לט' באב, קינה כד – והטללים לברכה לא ירדו).

[במסכת תענית ד. הטל דבר המתבקש לעולם, מה שאין כן גשמים. אבל אין זה שולל שיכולים להיות לרע. ועיין ברש"י ריש פרשת האזינו – תזל כטל ז"ל שהכל שמחים בו, לפי שהמטר יש בו עבים לבריות, כגון הולכי דרכים ומי שהיה בורו מלא יין, ע"כ.]

תורה קס

הדפק דופק --- כל התורה הזו מורה על נ נח נחמ נחמן מאומן, כמפורש בספר לקוטי נ נח ערך דופק.

תורה קסב

כשהוא בדרום אזי איננו בצפון וכו' כי אם, אם הוא בתכלית העניוות שהוא אין ממש, אזי אינו עומד בשום צד וכו' ע"ש. ולפי זה יש לומר שגם לענין שני מחשבות בבת אחת שרבינו כתב בתורה רלג שזה אי אפשר, י"ל על ידי ענוה אפשר, כי האדם כולו נמצא איפה שהשכל שלו נמצא, כמבואר בתורה כא, ועל ידי ענוה יכול להיות ששכלו בכמה מקומות, וא"כ הרי יש לו כמה מחשבות בבת אחת.

יש סיפור מהבעל שם טוב שהיה נמצא בשני מקומות:

בבית מדרשו של הגה'ק רבי ברוך ממז'יבוז, ישב אברך אחד, תלמיד חכם שעסק בתורה בכל כוחו. מיום שהתקשר אותו אברך ברבו, רבי ברוך, דבקה נפשו ברבו והוא התאבק בכל כוחו בעפר רגליו, וגם רבו שראה שהוא כלי ראוי, החזיר לו אהבה, וצרף אותו לכל הנסיעות שנסע.

פעם אחת כשנסע עם רבו הקדוש בחזרה למז'יבוז, הרהר עם עצמו , שלפי מה שנראה לו, רבי ברוך הוא יותר גדול מהבעל שם טוב הקדוש (סבא שלו), או לפחות שווה אליו. הוא אף הצדיק את עצמו על המחשבה הזאת, בגלל שבשנים שזכה להיות בחברת רבי ברוך , היה עד לדברים נפלאים ונוראים שראה, ולכן חשב עם עצמו שלא יכול להיות גדול ממנו. !!!

והנה, לפניי שהגיעו לעיר, הוצרך האברך לנקביו, וירד מן העגלה ונכנס ליער לעשות את צרכיו. ורבי ברוך ציוה את העגלון לא לחכות, אלא להמשיך ולנסוע...כשיצא האברך מהיער לא מצא את העגלה, ולכן החל ללכת ברגליו אל העיר. בנתיים החל לרדת גשם שוטף עד שכל בגדיו התרטבו.

כשהגיע אל העיר, נכנס לבית אחד, שם ישב זקן שלמד גמרא בהתמדה ולא שם לב בכניסת האברך, עד שראה אותו וברך אותו לשלום. שאל הזקן : מאין אתה?

ענה האברך; אני ממז'יבוז, תלמידו של רבי ברוך.

עונה הזקן; רבי ברוך ? לא שמעתי עליו מעולם!

ענה האברך; הוא נכד של הבעל שם טוב.

ויען הזקן ; אמנם את הבעש"ט הקדוש הכרתי היטב, אבל את נכדו אנני מכיר. ועתה אספר לך כמה גדול היה כוחו של הבעש"ט.

הנה כשבא הבעש"ט לגור במזיבוז וכל העולם רצו אליו, אני לא הייתי להוט ללכת אליו כי לא רציתי להפסיק מלימודי ואפילו כששמעתי מאנשים שמפליגים מאד בשבחו, במופתיו בנפלאותיו, לא רציתי לבטל מלימודי ללכת אליו.

פעם אחת במוצאי שבת קודש, החום היה גדול מאד ולא יכולתי ללמוד בשל החום, יצאתי החוצא ורגליי הביאוני סמוך לבית הבעש"ט. החלטתי לגשת לראות את האיש שתהילתו נודע בקהל עם. נכנסתי וראיתי את הבעש"ט יושב על כסאו ומסביב עוטרין אותו מחנה של נשים שמספרות לו את צרותיהן והוא עונה לכל אחת ואחת. הדבר לא היה ישר בעיניי.

אמרתי בליבי : עכשיו שאדם צריך לעסוק בתיקון חצות ובלימוד התורה הוא עוסק בשיחת נשים ובהבלים ??!!!!

וכשהלכתי משם עברתי דרך בית המדרש שלו, וכשנכנסתי ראיתי איש עומד לפניי התיבה ומקונן מנהמת ליבו באמירת תיקון חצות, והדיבורים יצאו מקרב ליבו בנעימה קדושה ובמתיקות רב. ורציתי לראות מי הוא האיש הזה, והסתכלתי בפניו וראיתי שזהו הבעש"ט !.

רצתי בחזרה אל הבעש"ט ומצאתיו יושב ועוסק עם הנשים כמקודם ולא האמנתי למראה עיניי ורצתי הלוך ושוב מהבעש'ט אל בית המדרש, ומבית המדרש אל הבעש'ט - ומצאתי אותו פה יושב ועוסק עם הנשים, ופה עומד בבית המדרש ואומר תיקון חצות בבכיה רבה !.

ונפלאתי על המראה מאד ואז נוכחתי כי אין הדבר פשוט, ולא לחינם קוראים אותו בעש"ט.

עד כאן – המשך הסיפור הבאתי בליקוטי מוהר"ן סוף תורה עב – היה מזדמן ועומד לפניו בדמיונו עכו"ם וכו'.

תורה קסה

ואהבת לרעך כמוך אני ה' (ויקרא יט), הינו שתקבל באהבה כל הרעות והיסורין הבאים עליך כי ראוי שתדע, שלפי מעשיך אחר כל היסורים והרעות שיש לך עדין הוא מתנהג עמך ברחמים כי היה מגיע לך יותר ויותר חס ושלום לפי מעשיך, וזהו ואהבת לרעך, שתאהב הרע שבא לך וכו'.

עם כל זה צריכים להזהר לא לאמר את זה בפה, עיין בשולחן ערוך הלכות אבלות, יורה דעה שעו:ב ברמ"א ז"ל, לא יאמר אדם לא נפרעתי כפי מעשי או כיוצא בדברים אלו, שאל יפתח פיו לשטן (כן משמע בפרק מי שמתו ובהגהות אלפסי שם), עכ"ל. וכל שכן אין לשיר – לא מגיע לי כלום, וכדומה. ואולי אם תוך כדי דיבור מזכירים ומעוררים רחמי שמים לא צריכים לחשוש כל כך מפתיחה פה לשטן, וצריך תלמוד.

תורה קסו

כשהעולם אצל הצדיק אז יש לו ממשלה, כי אלישע פעם נכתב עליו איש האלקים, ופעם אלישע סתם, ואמרו רז"ל, כשהיו בני הנביאים אצלו נקרא איש האלקים, וכשהיה לבדו נקרא אלישע סתם, ע"כ.

וכבר מובא שיש גירסא להיפוך.

עיין במלכים ב:ד:לח ואלישע שב הגלגלה והרעב בארץ ובני הנביאים ישבים לפניו. וכתב הכלי יקר ז"ל למעלת בני הנביאים לא הזכירו בלשון איש האלקים כנזכר לעיל (-גירסא ההפוכה), או מדרך ענוה שבאלישע ע"ה, שלא היה נוהג רבנות ושררת איש האלקים, בפני הנביאים אלא אלישע כהדיוט, אבל בכל שאר המקומות קורא אותו איש האלקים, ע"כ.

ומענין לענין, עיין רש"י בפרשת וירא, עה"פ ויבאו שני המלאכים סדמה בער ולוט וכו' (בראשית יט:א) ז"ל המלאכים, ולהלן קראם אנשים, כשהיתה שכינה עמהם קראם אנשים. דבר אחר, אצל אברהם שכחו גדול, והיו המלאכים תדירין אצלו כאנשים, קראם אנשים, ואצל לוט קראם מלאכים (ב"ר נ:ב).

ועיין פסיקתא דרב כהנא נספחים א' – וזאת הברכה ז"ל שכל ימיו של משה לא נקרא איש האלקים עד שלמד משה סנגוריא, שנאמר (דברים לג:א) וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים, ע"כ.

תורה קסט

(לשון קיצור לק"מ): על ידי שמחה אז השם יתברך בעצמו שומר לו את הברית וכו'.

עיין שיחות הר"ן אות כ' ומש"כ. ועיין לקמ"ת ה:יג.

תורה קע

בענין יסורין יש הרבה מראה מקומות, ואתחיל עם זה, עיין בשבחי הר"ן א:כד.

תורה קעא

ע' מש"כ למעלה תורה יח:ד

תורה קעג

כי השכינה היא בחינת נפש כידוע, נמצא שעל ידי הכתב שהוא בחינת כ' נתגלה ונראה בחינת פנימיות הנפש, פנימיות האמונה כנ"ל. והדבור שמדבר עם הצדיק האמתי הוא במעלה גדולה מהכתב, כי הכתב אינו רק פעלת הנפש, ומתוך הפעלה יכול הצדיק להבין מהות הנפש, והדבור הוא הנפש בעצמו וכו' ע"ש.

עיין בספר מגיד דבריו ליעקב (סי' מה) ז"ל המחשבה הוא כמו ספר, שאומר מה שראה בספר, כן אומר מה שרוצה במחשבתו, וכמדומה לי שזהו ששמעתי הפירוש אסתכל קב"ה באורייתא וברא עלמא, שהתורה מחכמה נפיק, ר"ל מה שראה שמחשבתו כביכול רוצה שיברא זו הדבר ברא, עכ"ל.

תורה קעד

כשהדינין ח"ו גוברים על האדם אין להמתפלל עבורו להזכיר שמו שלא יתגבר הדינין וכו' וזהו כשהתפלל משה רבינו ע"ה על מרים לא הזכיר שמה, רק אמר סתם 'אל נא רפא נא לה' (ס"פ בהעלותך, במדבר יב:יג) וכו' ע"ש (ע' ברכות דף לד. א"ר יעקב א"ר חסדא כל המבקש רחמים על חבירו אין צריך להזכיר שמו שנאמר אל נא רפא נא לה ולא קמדכר שמה דמרים, ורבינו גילה למה משה רבינו סמך על זה וק"ל. ומובא שם מהילקוט ראובני (תחילת פרשת וירא) שהזכרת שמו של החולה מזיקה לו. וכן עיין שם בבן יהוידע, שחילק בין המתפלל להצלחת חבירו יש להזכיר שמו, אבל להסיר רעה או חולי יותר טוב לא להזכיר שמו כדי שלא ידבקו בו המקטרגים והמזיקים).

ע' ברש"י על הפסוק הנ"ל ז"ל בא הכתוב ללמדך דרך ארץ, שהשואל דבר מחברו צריך לומר שנים או שלשה דברי תחנונים ואחר כן יבקש רחמים, עכ"ל. והגמרא בברכות (לד.) קובע שבג' ברכות ראשונות של שמונה עשרה מסדרים שבחו של מקום ואין לשאול שום בקשות רק אח"כ. וקשה לשון רש"י השואל דבר מחברו, והלוא זה דין של השואל מהשם יתברך (שוב ראיתי דפוס אחד ששם את התיבה מחברו בסוגרים מרובעות). ויש משמעות בזה שמשה בקש את זה מהשם יתברך כחבר, כך עלה בלבי בקראי דברי רש"י, ואחר כמה שעות נזדמן לי בתוך לימודי (אגרת נג להרמח"ל) בס"ד גמרא מפורשת (ברכות לב.) תפסו [משה] להקב"ה כאדם שתופס לחבירו בבגדו (וזה לגבי משה, אבל אפילו לדידן מצאנו בדברי חז"ל שהקב"ה נקרא ריעך). ואולי זה היה גם כן בגלל התגברות הדינין.

אכן יש להעיר מה שחז"ל הכריעו הטעם שמשה רבינו קיצר מאד בתפלה כאן, שלא יהיו ישראל אומרים אחותו וכו', אולי הטעם היה מחמת התגברות הדינים. ואולי טעם זה שחז"ל אמרו לסיבת הצטרכות משה רבינו לקצר מאד בתפלה, היא היא גופא חלק מהתגברות הדינים, שהיה צרה גדולה שאפילו לא היה יכול להתפלל עליה כמו שצריך, ולזה משה רבינו היה מוכרח לא להזכיר שמה, ולבקש מהשם יתברך כמו מחבר.

בהלכות ביקור חולים (יורה דעה שלה:ה) כז"ל כשמבקש עליו רחמים, אם מבקש לפניו יכול לבקש בכל לשון שירצה, ואם מבקש שלא בפניו, לא יבקש אלא בלשון הקודש, ע"כ. וביאר הט"ז ז"ל משמע דבכל שאר לשונות אין מלאכים נזקקין חוץ מלשון הקודש דוקא, והוא דעת הרי"ף הביאו באורח חיים סי' קא, אלא דכתב שם בשם הרא"ש דדוקא ללשון ארמי אין נזקקין אבל שאר לשונות הוי כמו לשון קודש, ואם כן קשה על הטור למה סתם כאן נגד אביו ומצריך דוקא לשון הקודש, ונראה דמשום דחולה בעי רחמי טובא על כן כ' כאן שיעשה אליבא דכולי עלמא (בנקודות הכסף כתב שכבר קדמו הפרישה בזה), עכ"ל.

ולכאורה אי אפשר לפרש כן לפי דעת רבינו שעיקר התבודדות צריך להיות בלשונו המדברת. הגם שנוכל לפרש זה גופא, שכיון שבהתבודדות האדם מחזיק עצמו כחולה שצריך דחוף לרפואה, הרי עליו להתפלל בכל לשון, אבל כאשר יתפלל על חולה אחר, הרי זה שלא בפניו, וצריך להתפלל בלשון הקודש. אבל זה דחוק מאד, כי דעת רבינו ברור מללו, בפשיטות ותמימות, שעיקר התפילה הוא בלשון המדוברת.

ולכן אולי יש ליישב על פי המבואר כאן בתורה קעד, שדוקא חולה שהדינים מתגברים עליו, עד כדי כך שעדיף לא להזכיר שמו בפירוש, כן נכון לא להזכיר התפילה בשפות זרות שגם תהיה בבחי' קורא שמו. אכן לפי זה כל פעם שהאדם במצוקה גדולה וצועק להשם יזהר לדבר רק בלשון הקודש, אתמהה, אין זה נראה כלל, כי עיקר התפילה לפי רבינו הוא בשפת האם. ואולי מטעם הנ"ל שהתגברות הדינים, ובנוסף שמצינו שלשון חכמים מרפא (משלי יב, לקמ"ת ד), וכתיב (משלי טו:ד) מרפא לשון עץ חיים, ולכן דוקא בענין רפואת חולה יש להתפלל דוקא בלשון הקודש.

בחיי מוהר"ן תלט, רבינו ביקש מנכדו ז"ל ישראל התפלל עלי להשם יתברך שאשוב לבריאותי, השיב תן לי הזייגיריל (שעון) שלך וכו' ולקח הנער הזייגיריל והלך לו ואמר בזה הלשון: גאט גאט לאז דער זיידע זיין גיזונד (-ה' ה' הנח שהסבא יהיה בריא) וכו' עכ"ל. וזה שכתב והלך לו, לכאורה עדיין היה בבחינת בפני החולה שמותר להתפלל בכל לשון (אף על פי שהנכד היה רק בן ג' או ד, הרי רבינו שיבח ואמר כך צריכים להתפלל, ואיך ישבח תפילתו אם היתה אסורה).

ועדיין צריך עיון.

עוד צריך ביאור, לפי מה שמבואר שחולאת הוא התגברות הדינים עד כדי כך שטוב להעלים שם החולה, למה קיימא לן (שולחן ערוך שם – יורה דעה שלה:ו) יכלול אותו בתוך חולי ישראל, שיאמר המקום ירחם עליך בתוך חולי ישראל, ופירש הש"ך (אות ד) שמתוך שכוללו עם אחרים תפלתו נשמעת יותר, ע"כ. הרי כל כמה שמזכיר גודל החולאת בהתפשטה על כל כך חולים, הרי מזכיר התגברות הדינים. וי"ל שעכ"ז כח הזכות עדיף. ולפי זה אולי כאשר מתפללים על כמה חולים ביחד, דנפיש זכותייהו, אין ענין לא להזכיר שמותיהם.

אכן באמת מצינו במסכת נדרים דף מא: בורדם, אין מבקרין ואין מזכירין שמו, הר"ן פירש משום שאין זו לשון נקיה, והתוספות כתבו לפי שהחולה מתבייש כשמזכירין אותו, אכן הבן יהוידע פירש משום שהממונה על חולי זה דרכו להתפעל בשמעו זה החולי מפי בני אדם, ואז יכבידו החולי על כל החולים בחולי זה. הרי לכאורה לפי זה, אפילו זכות הרבים לא יעמוד נגד התגברות הדינים, ועדיף לא להזכיר שמם.

תורה קעה

עקר מעלת הבכיה הוא כשהיא מחמת שמחה וחדוה וכו' ע"ש.

ע' מש"כ לו:ד. וזוכרני שהמגן אברהם פסק בהלכות שבת שבכיה כזו מותר בשבת.

עיין בספר אדיר במרום (עמ' קא, מכון רמח"ל) ז"ל כי מלכות הוא לב, והוא דין, והוא קשה. עד שתתגלה אימא עליה ותיעשה נוקבא כאימא, ואז היא דין ממותק ורך, בסוד 'לב בשר' (-ברסלב). וסוד זה: הלב מבין, כי גם כן בינה נקראת לב עליון, וכשמתגלית על הלב התחתון, אז, הלב מבין. ואז הב"ל (המילוי) של ס"ג מתעורר – הוא רחמי אימא, ונעשה בכי"ה. והוא בכיה של שמחה ושל דביקות, הנמשך מרוך הלב שנעשה לב בשר. ואז נפתחים שערי רחמים. וזה סוד: שערי דמעה לא ננעלה (ברכות לב:). כי אז הדינים שבעיניים יוצאים בסוד דמעות לים הגדול. ועוד אפרש לך זה במקומו בס"ד באר היטב. ונמצא שבכח הבכיה, נוק' נעשית לב רך, בבחינת אימא כנ"ל, עכ"ל.

בכיה הוא ראשי תיבות: בשמך יגילון כל היום (תהלים פט) שעקר הבכיה שתהיה מחמת שמחה וכו'.

עיין בספר מגלה עמוקות (אופן כה) שפירש את הפסוק (שופטים ב:א) ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבכים: ויעל מלאך ה', זה פנחס, שעלה מדרגא לדרגא, מן הגלגל, רצה לומר מצד גלגול שתי נשמות (נדב ואביהו), אל הבכים, הוא עולם האופנים שאומרים שם ב'רוך כ'בוד י' מ'מקומו, ע"כ.

בספר שערי קדושה, חלק ד' שער ב', מביא מספר הרב מנחם מרקאנטי (בפרשת ויחי) ז"ל ומתוך שמחה היו נגלים אליו, וע"כ אין השכינה שורה לא מתוך עצלות וכו', אלא מתוך שמחה (שבת ל:), ואולי תתגבר עליו אותה השמחה עד כי יתחדש עליו בכיה רבה ומופלאה ותבקש נשמתו ונפשו להפרד מגופו, וזו היא מיתת נשיקה, שמורה חיבור הנושק בדבר האהוב לו, כי אז יתחבר נפשו בשכינה, וע"כ תמצא בספר הזהר לפעמים בגלוי הנסתרות קם רבי פלוני ובכה, ואולי יתרבה עליו הבכיה עד אסיפת נשמתו, כמה דאת אמר ואיסוף רגליו אל המטה (בראשית מט:לג), אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף ע"ש.

תורה קפה

מתחלת ז"ל איתא בזהר: כד ישראל אשתלמו בעובדיהו כביכול שמא קדישא אשתלם וכו', ע"ש ובסוף כתוב ז"ל זה המאמר שמעתי בשמו שהוא שיך על פסוק ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלקים בציון (תהלים פד:ח), ואיני יודע הפרוש וכו' ע"ש.

וי"ל שמחיל אל חיל זה מה שהולכים מ'נ' ל'נח' ל'נחמ' וכו'. וזה יראה אל אלקים, כמובא בכוונות לתיקון הכללי, שהוא ענין העשרה מיני נגינה, שהוא ענין השיר פשוט כפול משולש מרובע, ביחד עשרה שירים, לכוון להשמות א'ל א'לקים כזה אלף למד, אלף למד הי יוד מם, שעולים בגימטריא תהלים, שהוא הגימטריא של נ נח נחמ נחמן מאומן. וזה 'בציון', שהוא גימטריא נחמן וי' כנגד העשרה מיני נגינה. שהוא בחי' נהר היוצא מעדן להשקות את הגן שממנו גדלים היראה. ועוד, ידוע שנ נח נחמ נחמן מאומן הוא הסוד של אני, ומבואר בליקוטי מוהר"ן שאני הוא הכלי לקבל השפע, וזה המדובר בתורה קפה, ע"ש.

תורה קפז

ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים סב), הינו שהוא חסד גדול מאת השם יתברך שהוא משלם לאדם מדה כנגד מדה שעל ידי זה הוא מבין לפשפש במעשיו ולידע החטא שפגם בו ולשוב בתשובה וכו' עיין שם.

עיין בספר דעת תבונות אות קע, שיש שני הנהגות, הנהגת המזל שהוא הנהגת היחוד שהוא הנהגת התיקון הכללי שיתגלה יחוד השם וטובו מכל הבריאה, והנהגת שכר ועונש, שהוא הנהגה כפי פרטיות המעשים. אכן מבאר שם ד"ה ואמנם, שאפילו מה שצריך לבוא לפי המזל – יגיע מתוך דרכי הנגת השכר ועונש. וכענין זה מצאנו יסורין של רבי, שאמרו ז"ל (ב"מ פה.) על ידי מעשה באו ועל ידי מעשה הלכו, ובאמת לא היו היסורין ההם אלא מיסורי הצדיקים, אבל כך היא המידה, שהקב"ה מרכיב שתי ההנהגות אלה ביחד, ואף גזירות המזל לא יבואו אלא על ידי ענין מה המתיחס אל השכר ועונש שיוכלו ליתלות בו, שהרי אגביו יתגלגל כל הצריך להתגלגל, אף על פי שבעצמו לא יהיה אלא דבר קטון, ע"ש.

ועיין בשיחות הר"ן אות רחץ ז"ל ואמר לפני רבנו ז"ל שחולאתו (-של איש אחר שסיפר חולשתו לרבנו) הכבידה עליו בשביל שהלך היום למקוה לטבל. ענה רבנו ז"ל ואמר: למה אתם תולים הכבדת החולאת במצוות, טוב וראוי יותר שתתלו בעברו. וזה היה בערב יום כפור האחרון וכו' ע"כ.

משמע מזה כאשר האדם דן את עצמו ומעשיו, ובודאי השם יתברך עשה עמו מדה כנגד מדה כדי שיוכל להבין מקריו ומאורעותיו, יש לו הכח להחליט ולקבוע ולתלות על מה בא לו ככה, בשביל זה, וככה בשביל זה. ואולי אפילו אם לא כיוון ממש נכון. וכמו שהעולם זהיר לא לקרוא שם לחולאת מסוכנת לחולה, כדי לאפשר שזה לא יהיה אותו חולאת.

ועמש"כ בשיחות הר"ן שם.

תורה קצ

וישב משה את דברי העם אל ה', ויאמר ה' אל משה הנה אנכי וכו' ויגד משה את דברי העם אל ה' (שמות יט). והוא תמוה ונפלא מאד, כי מה הם דברי העם שנית וכו' ע"ש.

דבר זה מפורש היטב בגמרא מסכת שבת (פז.) ברש"י ד"ה וישב ויגד וכי מה אמר הקב"ה למשה, בין וישב משה דנעשה (שמות יט:ח) לויגד משה (יט:ט) שאמר להן לישראל ומה אמרו ישראל למשה על כך שהוצרך משה להגיד' למקום והלא לא נאמר בינתים אלא הנה אנכי בא וגו', זו מצות הגבלה, שאע"פ שכתובה אחר מצות פרישה, בשלישי נאמרה לו והוצרך להשיב שקבלו עליהן, ע"כ. וע"ש שזה לדעת ר' יוסי בר יהודה, ואילו רבי מפרש הכפל של וישב ויגד, על שני בחינות של קבלה, קבלת עונשין וקבלת שכרה וכו' ע"ש. ולכל הדעות, ויגד משה, את מה ששמע מהעם ביום שלישי, להשם יתברך בהשכמה להר למחרת ביום רביעי.

עיקר הבחירה של הצדיק הוא בדעת, מוהרנ"ת מאריך בזה בליקוטי הלכות שבת ז:נ. ועיין תורה עב, שיצר הרע של רוב העולם הוא עב וגשמי בעכירות הדמים, ויש למעלה מזו שאינו אלא בחינת קלפה דקה, אבל אצל הקדושים בעלי חכמה ודעת הוא רק היצר הרע שלמעלה שהוא מלאך הקדוש שהוא בחינת גבורות ודינים והוא תכלית השרש העליון, עיין שם.

ועיין בתורה כג שעבודה זרה נקרא חוב בחי' מצוה לקים דברי המת. ולהיפוך, הדברים הכי קדושים, כמו הקפות של סוכות, שלפי הרש"ש הן הכי גבוהות של כל עניני תשרי, אינם אלא מנהג. וכן ראיתי מובא מספר תורת חכם לענין מצות היום בליל פורים.

תורה קצא

דע שאפשר שישב אחד אצל חבירו במקום אחד בג"ע, ולזה יהיו כל התענוגים והשעשועים וכל הש"י עולמות, וחבירו לא ירגיש כלום ולא יהיה לו שום תענוג ע"ש.

עיין במסכת מגילה דף ג. שהאנשים שהיו עם דניאל לא ראו אבל עכ"פ מזליהו חזו.

איך המועט מחזיק את המרובה, שחתיכת לב קטן כזה, ומוח קטן כזה, יתפוס במקומו דברים גדולים כאלה וכו' ע"ש. מכאן קשה על מה שרבינו גילה בסיפורי מעשיות, במעשה של השבעה קבצנים, הקבצן בעל החטוטרת, ע"ש מש"כ.

אם בהלב שנמצא שם רק בחינות אלקות וכו' ע"ש. הלשון כאן מבורר הרבה יותר טוב מכמה מקומות אחרים שבהם הגיעו טעות חמורה ר"ל, עמש"כ בתורה מט.

ומעתה תבין מעצמך, שלזה אפשר שיהיה לו כל הש"י עולמות בלבו כי הלב יכול לתפס במקומו עד אין חקר ואין מספר כנ"ל, ויהיה לו כל התענוגים והשעשועים, וחברו אף על פי שיושב אצלו לא ירגיש כלום כי לבו חסר מכל זה, מכל הטובות והשעשועים שיש לחברו הצדיק בתוך לבו, אשרי לו, כי עקר הרגשת תענוג ושעשוע עולם הבא וכל הש"י עולמות הכל הוא בלב כנ"ל.

עיין בספר סודי רזיי לבעל הרוקח (ח"א אות ו, עמ' לג) ז"ל ודע כי גיהנם וגן עדן סמוכים וכותל אחד מפסיק ביניהם, עכ"ל. ובקהלת רבה ז:לא אין בין גן עדן לגיהנם רק טפח. ובספר מגלה עמוקות מ"ת פרשת וירא הוסיף, כמו שאמר (תהלים לט:ו) הנה טפחות נתתה ימי.

צ"ב מה שכתב ששניהם יושבים יחד בגן עדן, דבשלמא אם יושבים בעולם העשיה, מובן הדבר, כי עשיה כך היא שבה נמצאין בין מן הטוב ובין מן הרע (לשון אדיר במרום עמ' רצו מ"ר) הכל מעורבים יחד, הטהור והטמא יחדיו, אבל למעלה מעולם עשיה כבר אין שייך עירבוב כזה, וצורת הדברים ותכליתם מקרבתם ומחרחקתם. ואולי גם הגן עדן המוזכר כאן הוא בבחי' עולם עשיה, כמו שרבינו אמר (תורה כב) שגן עדן וגיהנם הם בעולם הזה ממש.

רבנו אמר: שכשיחפשו אותו בעולם האמת ידעו שהיכלו שוכן מול היכלו של הרב הקדוש רבי ברוך, אולם היכלו משנה את גווניו בכל עת, כי כפי התורות שאומר כך משתנה ומתחלף מראה וגון ההיכל, ע"כ משיח שרפי קודש ב:עד. ועמש"כ בזה בחלק ה' מאומן, ערך היכל, שלכאורה אינו דומה למה שמבואר פה בתורה קצא.

תורה קצב

בצר "ויש עצה לזה – לציר לפניו דמות דיוקנו של החכם בשעת הלמוד כשלומדין דבריו, כמובא בירושלמי (שקלים פ"ב), שצריך לציר בשעת הלמוד כאלו התנא עומד לפניו" ע"ש. ועוד מראה מקום לזה, ספר לקוטים יקרים (ד"ד ע"ד) הובא בספר בעל שם טוב ערכים, ערך תורה אות א'תקמג ז"ל הכוונה של הלימוד הוא זה, כשלומד למשל מימרא אמר רבא, יחשוב שרבא בעצמו עומד לנגדו, והוא אומר דבר זה, ואז כשיתנהג כן, ימשך על עצמו החיות מהדיבור שהם האותיות, ואחר כך כשאומר את הדין שאמר רבא אז הוא ממשיך עליו החיות מהבינה, שהוא אומר הדין בשכלו ובהבנתו, לכך יתקשר עצמו וימשיך אליו החיות, וגם שפתותיו דובבות בקבר (יבמות צו.), וגם מביא גאולה לעולם (מגילה טו.) שהוא הגוף שלו שנקרא עולם קטן והגאולה הוא החיות, עכ"ל.

אכן קשה מהא דאיתא במסכת שבועות דף יט. וכן אמר רב ששת משמעות דורשין איכא בינייהו דרש ששת מחליף דרבי אליעזר לרבי עקיבא ודרבי עקיבא לרבי אליעזר, פרש"י כשהיה שונה משנתנו פעמים מחליף דברי זה לדברי זה ולא היה מקפיד, לפי שאין ביניהם חיוב ופטור, עכ"ל (וע' בספרי שופטים פמ"ה).

ופליאה דהלוא צריכים לראות בעל המאמר ולדבק רוח ברוח ככל המבואר בלקוטי מוהר"ן פה ובתורה יב.

ענין לצייר וכו' עיין בריש ספר תורת נתן לר' נתן שפירא תלמיד האר"י, המסדר המדפיס הכניס קטע מאיזה צדיק ז"ל והנה כאשר יצייר האדם בדעתו צורה קדושה, הנה אותה הצורה הקדושה ההיא שידמה בדעתו תשלים שכלו והיינו דקאמר ר' אבא בפ' משפטים שהיתה צורת ר"ש מצטיירת לפניו והיה משיג ע"י השגה גדולה, וזה הטעם והיה עיניך רואות את מוריך וכו' ולא זו בלבד אלא גם היות צורת האדם מצויירת בשכל הנכבד ממנו ישיג הוא מעלה גדולה ונפלאה. וזה שטעם שחייב להקביל פני רבו ברגל, כי יצייר עצמו בשכל רבו, והיינו דפי' רז"ל חי ה' אשר עמדתי לפניו, דהיינו שעמד לפני אליהו ובהיותו עומד לפני אליהו ודאי תצוייר צורתו (תורתו) בדעת אליהו (אלישע). ואליהו עומד ומשמש לפני קונו מרוב דבקותו בנבואה נמצא עומד תדיר לפני ה', וכיוצא רבים והיינו טעם יראה כל זכורך וכו' ע"ש.

וענין מש"כ על אליהו הנביא, עיין בפרפראות לחכמה תורה רפה, וכן הוא בהקדמה לספר השתפכות הנפש שכז"ל בעת שדבר עמו אדוננו מורנו ורבנו זצוק"ל ממערת אליהו שהיה שם בעת היותו בארץ ישראל, אמר לו אדמו"ר זצוק"ל שאז בעת עמידתו שם נצטיר בעיניו מעמד אליהו שם להתפלל ולהתבודד שם ובזה הלשון אמר לו "איך האב מירא ויס גימאלט אט דא איז גישטאנין אליהו און האט זיך אויס גירעט דאס הארץ פאר השם יתברך", וספר מורנו הרב נתן זצ"ל שאז נתעורר ונתחדש ונתחזק ביותר לעסק תמיד לפרש שיחתו לפני השם יתברך וכו' ע"ש.

תורה קצג

רבינו גילה שרבי עקיבה היה מצייר בדעתו מסירת נפש על קידוש השם כל יום בקריאת שמע בציור כל כך תקיף שהיה ממש מרגיש את הצער וכפשע בינו ובין המוות ממש. ויש להעיר שבשעה שהרגו את רבי עקיבא לכאורה היה בדבקות כזה שלא היה מרגיש את הצער כל עיקר. ועיין בתורה סה, ובתורה רנ, שמי שיש לו דעת לא יהיה לו שום צער, רק קצת בהפרדה הצורה מהחומר ע"ש. והיתכן אם כן שבקריאת שמע בקבלת עול מלכות שמים רבי עקיבא היה מסלק דעתו כדי להרגיש את הצער?! או אולי נאמר שהיה מגביה דעתו עוד הרבה יותר גדול והיה מקבל את הצער בבחינת יוסף דעת יוסף מכאב המבואר בתורה ב:עז שהוא בחי' ראשית חכמה יראת השם, שיראתו קודמת לחכמתו, וכאשר הרגו אותו ממש, גם אז הגביה דעתו עוד יותר, אכן אז הוא כבר לא סבל את הצער של היוסף מכאב כי הצער נתלבש בהיסורין שעשו לו ר"ל, והוא רק שמח בדבקותו העצום. ודו"ק.

וכשמחזק המחשבה במסירת נפש כל כך כנ"ל, יוכל למות ממש מזה הצער כאלו היה מת מזו המיתה בפועל, כי אין הפרש בין המיתה בפועל להצער שמרגיש מהמיתה במחשבה כנ"ל, על כן צריך למנוע ולהרחיק עצמו לבלי לישאר שם בעת שמרגיש שקרוב שתצא נפשו, שלא ימות בלו עתו חס ושלום, ע"כ.

עיין במאור עינים, סוף פרשת פנחס, שכז"ל אך העיקר הוא להיות לעובד ה', בשעה שמדבר דברי תורה ותפלה תשוקה חזקה ודביקות גדולה שיסכים ויחליט בדעתו ויהיה שמח הלואי שתדבק נשמתם בדבורים האלו עד שתצא מן הגוף כמו אצל נדב ואביהוא, ע"ש.

ועיין בתורה רנב שכז"ל על ידי זה יכולים שיהיה להאדם מסירת נפש באמת, ואף על פי כן לא יזיק לו, וישאר בחיים, עכ"ל.

תורה קצד

בזה שחולקים כבוד לפקיד לפני השר, מצינו שאילו חולקים כבוד לשר לפני המלך חייב מיתה, במסכת שבת (נו.) שאוריה החתי נחשב למורד במלכות במה שאמר לדוד המלך (שמואל ב:יא:יא) ואדוני יואב ועבדי אדוני על פני השדה חונים.

תורה קצה

בצר הרחבת לי (תהלים ד) - הינו שגם אפלו בהצרה בעצמה השם יתברך מרחיב לנו ע"ש כל דה"ק.

ע' בתקונים חדשים של הרמח"ל, תקון כט, שמדבר על הרגע באפו (תהלים ל:ו) של הש"י, ובשם אברהם סבא חסידא כז"ל תא חזי דאפלו האי רגעא כלה לא אשתלים ברוגזא. ורזא דמלה בערב ילין בכי ודא גלותא. אבל ער"ב בציר חד מרגע, ודא חד מרגע דבה אשתכח פרקנא. ולבקר רנה בגין דאפלו רגעא חדא כלה לא יעיבר בחשוכא. ורזא דמלה בעתה אחישנה (ישעיה ס:כב) דא חד דאתנטיל מההוא רגע. ורגע דא גרע, גרעונא דכלא. ובהאי רגע כתיב חבי כמעט רגע, כמעט ודאי דלא כלה אלא עד יעבר. ודא עב"ר מרגע, עד יעבר זעם, עכ"ל.

וכבר ציינו להזמר של שבת, רבון כל העולמים: שתרחמני עוד בגלותי לגאלני, אף שיש לדחות.

ובעיקר יש לציין למה שחז"ל אמרו (רש"י פרשת וישב, בראשית לז:כה) שכאשר מכרו את יוסף להישמעאלים אף על פי שהיה בשביה, על כל פנים השם יתברך עשה שלא היה להם הריח רע של הסחורה הרגילה.

תורה קצו

אסור להתעקש ולעמוד עצמו בתפילתו, שדווקא יעשה הקדוש ברוך את תפלתו, כי זה הוא תפלת קבע שלוקח הדבר בחזקה בגזילה, רק יתפלל רחמים ותחנונים, ע"ש. ועם כל זה מצינו בתורה רכג, שלפעמים צדיקים יגזרו שיהיה דוקא כמו שהם רוצים.

תורה ר

הצדיקים העשירים שבימיו מגולגלים, עמש"כ בספר שיחות הר"ן אות ד'. שאכן קשה מאד היום שאיש כשר יהיה לו עשירות ע"ש.

תורה רא

סגלה לחלי נופל רחמנא לצלן, פזר נתן לאביונים (תהלים קיב): ראשי תבות נפ"ל, עכ"ל. שמעתי שר' חיים פלאגי ז"ל כתב שהראשי תיבות הנ"ל מראה שזה סגלה שלא יהיה העובר נפל ח"ו.

תורה רד

עיין שיחות הר"ן קלז.

ואין עבירה מכבה תורה, שע"י ידי קביעות עתים לתורה יש פרנסה, עמש"כ לעיל בתורה ס:ב.

תורה רה

כי יש כח באמירת תהלים להוציא הטפה מהקלפה שלקחה אותה, כי תהלים בגמטריא לילי"ת, עם החמש אותיות של שמה, שהיא הממנה וכו' שהוא מכון כמספר השני שמות א-ל אלקים במלואו וכו' עיין שם.

עיין בח"ה מאומן בערך תקון הכללי, פרק עיקר תיקון הכללי זה נ נח נחמ נחמן מאומן, ובין ההוכחות שם -

בהקדמת הרמ"ז לספר אוצרות חיים כתב שהגמטריא של לילי"ת הוא קפ"ד קס"ו ק"ל – דהיינו אחוריים של השמות ע"ב ס"ג ומ"ה. על כן מובן שפיר שעיקר התיקון תהיה על ידי אחוריים של רבינו הקדוש, נ נח נחמ נחמן מאומן. והוא בגמטריא תהלים עם הה' אותיות והכולל, ועוד, הרי, א-ל אלקים במילואו, עם הז' אותיות בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן ע"ה.

תורה רו

תעיתי כשה אבד בקש עבדך וכו' (תהלים קיט)

'ודע, שאלו הדרכים המקלקלים והתועים, כשאדם תועה בהם, חס ושלום, הרבה מאד, אפשר לפעמים שיתעה מאד וילך באלו הדרכים הנבוכים, ואזי דיקא מרב תעותו בהם, יתהפך וישוב עד שיהיה סמוך למקומו הראשון, ולא יהיה רק הרחק מעט בינו לבין מקומו הראשון, ובקל על ידי נסיון קל, ישוב עוד למקומו' ע"ש.

ונראה לע"ד שרבינו מרמז פה לענין התשובה המפורשת בזוהר הקדוש, ומובא כמה פעמים בתורת רבינו (תורה ד, ותורה לה), זרקא, דאזדריקת לאתר דאתנטילת מתמן. כי זרקא הוא מטעמי התורה מסומן כך: ֘

הרי שרואים בו את הסיבוך והנבוך שהולך מעוקם ומסתובב, עד שבסוף כבר מכוון מול איפה שהתחיל.

תורה ריג

על כן צריך להפסיק בין תבות אתה סתר לי, לתבת מצר, כדי שלא לעשות צרוף שמו חס ושלום וכו' ע"ש.

וצע"ק שיהיה אבן מכשול כזה בספר תהלים, ולא מקובל. ונלע"ד שבודאי דוד המלך שמר על זה בהמשך הראשי תיבות, מ"ת (מצר תצרני, והמ' הולך לשני צדדים), כאילו הס"מ מת, וכן תרף (תצרני רני פלט), שהוא ענין עזיבה וחלישה. אלא שרבינו מדגיש שעדיף לא לרמז כל עיקר על הס"מ.

אכן באמת כבר מצינו פסוקים שצריכים להפסיק בהם, כמו בהודו של שחרית, כי כל אלהי העמים אלילים, צריכים להפסיק, וה' שמים עשה. ואולי בפסוק זה יש לפרש כי כל מקום מקדש ומגש לשמי, עיין ליקוטי מוהר"ן יז, נו.

שוב מצאתי בפירוש ארץ החיים לספר תהלים (מר' אברהם חיים כהן- כ"ץ מניקולשבורג) שהביא את הראשי תיבות סמא"ל וכז"ל על דרך צופה רשע לצדיק, תצרני 'רני' גימ' 'סר' גימ' י' הויות ע"ד וירא ה' כי סר לראות. וזה המציל אדם מיצה"ר. פלט תסובבני ר"ת גימ' לילית שלא יתחברו בעונות, והוא ע"ד ששמעתי משם הרב ר' שמשון מאוסטרופולי ה"י ע"פ והסירותי את כפי (שמות לג:כב עליך עד עברי) וראית את אחורי, כי הנה בפ' והיה פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו סביב מעשה אורג כפי תחרא יהיה לו לא יקרע (שמות כח:לב), אמר, כי יש שם קדוש הנק' 'כפי' והוא המפריש בין ס"מ ללילית, ולכן, 'לפיו 'סביב 'מעשה 'ארג, ראשי תיבות סמא"ל, 'תחרא 'יהיה 'לו 'לא 'יקרע, ראשי תיבות לילית, והשם כפי מפריד ביניהם, וז"ס והסירותי את כפי ר"ל כשאקח ח"ו השם כפי, יתחברו סמא"ל ולילית , וזשרז"ל שניתן רשות למחבלים לחבל, ע"כ.

ולכאורה אינו חושש להחשש של רבינו, כי אם שלא יתחבר ס"מ לל'.

י"ל שדוקא כאן יש ענין להפסיק, כיון שאותיות אס"ל בא"ת ב"ש הם אותיות חת"ך.

והנה בבראשית ט:ב ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ. ואילו היה כתוב חיתכם מלא י', היו האותיות בא"ת ב"ש סמא"ל, אכן אפילו כאשר הוא חסר הי\מ עדיין יש את הם' שבסוף התיבה. ועיין בניצוצי שמשון פרשת שלח, שהימים ימי בכורי ענבם, האותיות שלפני ענבם הם סמא"ל. ועיין במפרשים שם שהלוא בתורה כתוב ענבים מלא.

ע"ע במסכת מגילה דף לב. ואמר רבי שפטיה אמר רבי יוחנן, כל הקורא בלא נעימה, ושונה בלא זמרה, עליו הכתוב אומר, וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים וגו' (-שצריכים לקרוא בלשון שאלה ותימה), מתקיף לה אביי, משום דלא ידע לבסומי קלא 'משפטים לא יחיו בהם' קרית ביה, אלא כדרב משרשיא דאמר שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת וכו'. הרי לכאורה שאביי לא חש כלל שמהקריאה יצאו צירופים לא טובים. [ומעניין, כי רבינו הקדוש בסיפור משנים קדמוניות מבת מלך שנאבדה, כינה את הס"מ – הלא טוב (ועיין שם מש"פ שכן מצינו שהוא נקרא טבאל), והרי בקריאה בלא הנגינה הנכונה מייחס החוקים להלא טובים ח"ו]. ועל כל פנים שאפילו שאפילו לאביי עדיף הרבה לקרוא כנכון.

תורה ריד

בדורות הראשונים כשהיו יודעים יום מיתתם היו עוסקים בתורה כל היום ולא היה שליטה להבעל דבר עליהם וכו' אבל אין הלמוד כראוי, בפרט למוד גמרא, אם אין הלמוד כראוי, אזי הוא מקבל יותר כח מהלמוד, כי תלמוד בגימטריא אותיות של שמה לילית, על כן יש כח בלמוד התלמוד או להכניע אותה, או להפך חס ושלום, עכ"ל.

והנה גם "תורה" בגמטריא סמא"ל לילי"ת, בגמטריא תרי"א מצות, שביחיד עם אנכי ולא יהיה ששמענו ישר מפי הגבורה עולים תרי"ג, כמנין רמ"ח אברים ושס"ה גידין. והרי קי"ל זכה נעשה סם חיים לא זכה וכו'. ועיין בהקדמת החיד"א לחק לישראל (ד"ה ועוד אפשר) ז"ל ועוד כי תורה גימטריא ס"מ לי' להכניעם, ע"כ. וצ"ל שמה שרבינו מגלה דוקא לענין תלמוד, ולא לכל התורה שהיא כולה מלחמה על הרע ותבלין להיצר הרע, כי יש הבדל כאשר הדבר בכללות, שהתורה בא לתקן את הכל, ובין כאשר הלימוד ממש מיוחד נגד ליל'.

ובספר תורת נתן, לר' נתן שפירא תלמיד האריז"ל, פרשת תולדות על מש"כ בעשו כי ציד בפיו, כתב, ציד עשו, בגמטריא תלמוד. ושם דיבר גם על לילי"ת אבל לא הזכיר הגמטריא.

ויש להעיר עוד, שכל עסקינו בתורה הוא ללמדה לשמה, ומתוך שלא לשמה נבוא לשמה. לשמה ע"ה בגמטריא עשו, וכן להבדיל בגמטריא רבינו נ נח.

כי תלמוד בגמטריא אותיות של שמה לילית, על כן יש כח בלמוד התלמוד או להכניע אותה או להפך ח"ו עיין שם.

בספר טעמי המצות – כתבי האריז"ל, פרשת עקב, כוונת מים אחרונים – מבטלים כח מלח סדומית, שהוא גמטריא תקצ"ח (תקצ"ט בגמטריא נ נח נ נח נחמ נחמן מאומן), והיא מספר אסמון לילת (תר"ז) סבתא, בכפל ב' למדין כא', ואין בה רק י' ראשונה לילת, שלא תגיע למספר תלמוד ותקטרג עליו עיין שם.

תורה רטו

פדיון – עיין שיחות הר"ן אות קעה ומש"כ שם.

תורה ריז

זכרו תורת משה (סוף מלאכי) ראשי תבות תמז חסר ואו, וכו' עיין שם.

בנשמת כל חי, ורוח כל בשר, תפאר ותרומם זכרך מלכנו תמיד, ראשי תיבות, תמוז מלא ותמז חסר, עיין מש"כ במסכת אבות ה:ח הכתב והמכתב.

תורה ריט

"רק מחמת אהבת ישראל צמצם והלביש את גאותו וכו'". עי' בספר מגדי דבריו ליעקב סי' צג – שכז"ל שמחמת אהבה לדבר מצמצם את עצמו רק לאותו דבר ע"ש.

ועיין בסוף תורה תנינא א' שרבינו כתב ז"ל אף על פי שאנו מוצאים מקומות שהי' בהם השראת השכינה כגון בבית המקדש, אין הכוונה ח"ו שנתצמצם שם אלקותו ית' ח"ו, ע"ש ומש"כ שם.

"וכל זה היה בשביל לגלות מלכותו ויראתו כמש"כ... כי הש"י מקטין את עצמו בשביל לגלות מלכותו" ולפי זה, כשאין הקב"ה מלביש גאותו ומקטינו אין יראה. ועיין בזה בלקמ"ת תורה ז, וז"ל שם (ז:ט) כי הבן, שהוא בבחינת ההשגה של מה, בחי' מה חמית וכו', וא"כ לא יהיה לו יראה כלל מאחר שאינו רואה כלל כבודו יתברך, ועל כן צריך שיהיה הבן כלול מבחי' תלמיד להראות לבחי' בן ג"כ קצת מההשגה של בחי' התלמיד דהיינו בחי' מלא כל הארץ כבודו, כדי שיהיה לו יראה.” עכ"ל.

תורה רכא

בסוף: שויתי ה' לנגדי תמיד – בחינת מתנגד, עכ"ל, וע' בפרפראות לחכמה שני פירושים: שמעתי מהר"ר נתן זצ"ל שפירושו הוא, שלפעמים השם יתברך עושה את עצמו כביכול, כאלו הוא בעצמו מתנגד על האדם וחולק עליו ומרחיקו (אך באמת ההתרחקות הזה הוא תכלית ההתקרבות וכמבואר לעיל בסי' קט"ו שזה בחינת (שמות ב) ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלוקים וכמבואר במאמר רומה על השמים וכו' סי' ע"ד ולקמן סי' רס"א וכמו שארז"ל היה ה' כאויב (איכה ב) ולא ואויב ממש חס ושלום) ולעניות דעתי נראה לפרש כפשוטו, כי דרך האדם להורות היתר לנפשו ולמצוא לו סברות וראיות כוזבות כאילו גם השם יתברך כביכול מסכים למעשיו שאינם הגונים, וכל זאת מחמת שהשם יתברך חנון ורחום ארך אפים וגדל חסד, על כן נדמה להאדם כאילו השם יתברך מוותר לו על מעשיו ובאמת אמרו רבותינו ז"ל (בבא קמא נ) כל האומר הקדוש ברוך הוא וותרן וכו', ועל כן אמר דוד המלך ע"ה שהוא אדרבא מצייר בדעתו לעצמו תמיד בכל עת כאילו השם יתברך מתנגד עליו ואינו מסכים למעשיו, רק אדרבא מדקדק הרבה אחר מעשיו ע"ש באריכות.

וי"ל שזה הפסוק הוא טענת המתנגדים על הצדיק, כידוע, שהם תמיד מקנטרים שחס ושלום לא צריכים את הצדיק, רק לקיים שויתי ה' לנגדי תמיד בלי הצדיק.

עוד י"ל כי: הוי"ה תמיד, עם הח' אותיות וב' תיבות והכולל, בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן. והמתנגד עומד באמצע ומפריד. וכעי"ז מצאנו בהלכות טריפות, עמש"כ בערך טריפות.

תורה רכב

צריך לחזק עצמו בימים הקודמים וכו'. לכאורה זה בחינה ממש להיפוך ממה שכתב בכמה מקומות להתחיל מחדש.

תורה רכג

כשהצדיק צריך לבקש מאת הש"י יכול להיות שלא ימלאו בקשתו כי זמנין דשמע וזמנין דלא וכו' (זהר וירא דף קה:). אבל יש צדיק שיכול לגזר ולומר אני אומר שיהיה כן. "כה תברכו וכו' אמור להם (במדבר ו)." הינו שאני אומר שיהיה כן "יברכך ה' וישמרך" וכו' אמן.

תורה זו מבואר היטב בספר שער אורה פרק י' על מדת הכתר. וזה לשונו: יכולין התחתונים להפוך כל אותו הדין והעונש לטובה, וזהו שאמר: צדיק מושל יראת אלקים (שמואל ב:כג:ג), ופרשו בו: מי מושל בי? צדיק, שאני גוזר גזירה והוא מבטלה, כיצד? דע בשעה שיש צדיק בעולם שהוא ראוי להתבונן בתפילתו ולהתבונן עד עולם הרצון והרחמים, אף על פי שנגזרה גזירה בבית דין של מעלה, כשאותה תפילה של אותו צדיק עולה עד הכת"ר, אזי נפתחים שערי עולם הרחמים, וכשייפתחו, כל אותם הדינים שנגזרו מתבטלים לפי שמאורות הרחמים הופיעו, ונתמלאו כל הספירות רחמים ומיני שפע ברכה ואצילות, ואין בכל הספירות באוה שעה מקום שיהיה מחזיק דין, ואין שם שם מידה מחזקת כעס ורוגז וכו' וכו' עיין שם.

ואחר כך כותב ז"ל וגם מצד עשיית קצת מצוות שהן גורמות להיות שעיר עולם הרחמים נפתחים, כגון נשיאות כפיר וסוד הקטורת וכו' וכו' ברוב רחמי השם יתברך על ישראל ציווה לכהניו המקודשים לברכם, ולפי שאפשר שלא יהיו ישראל הגונים לקבל אותה ברכה, שמא יהיו מלוכלכים בכל מיני חטא ועוון, שמא חס ושלום יקטרגו עליהם בעל הדין הקשה ויאמרו שאין ישראל ראויין לאותה ברכה מאחר שי בהן חטא ועוון המעכב את הברכה, מה עשה השם יתברך? מסר ביד כהניו המקודשים מפתחות עולם הרחמים ואמר להם: כל זמן שאתם באים לברך את ישראל, פתחו שעיר הרצון והכתר כדי שיתעוררו רחמים העליונים ויפתחו שערי החסד והרצון והרחמים הגדולים, ויהיו כל העולמות בשעה שאתם מברכים את ישראל כולן בחפץ וברצון ובחסד וברחמים, ולא יהיה שם מעכב ומקטרג על הברכה. שהרי כששערי הרחמים נפתחים ופנים עליונים מאירים בפנים התחתונים, באותה השעה אין כוח במקטרג ולא בבעל דין למעלה לעורר דין ולא עונש ולא לקטרג, שהרי כל העולמות אחדים וכולם בברכה ובשלמות וברחמים, והלכו פנים של זעם, ואז כל הפנים מאירים. וזהו סוד שציווה בברכת כהנים ואמר: כ"ה תברכו את בני ישראל (במדבר ו:כג), כ"ה, בשם המפורש הפותח שעיר העליונים ואז כל הפנים מאירין. ומה אתם אומרים? 'יברכך י"י וישמרך', ולקיים הברכה: 'יאר י"י פניו אליך ויחנך'. מהו 'יאר י"י פניו אליך ויחונך'? כלומר, בשעה שיופיעו הרחמים הגדולים מן הכתר העליון, שהם הפנים המאירים לכל הספירות, באותה השעה יגמור רצונך וימלא חפצך מכל צד. ואם הוא אינו מן הדין, שאין אתה ראוי לרחמים, יתן לך מתנת חינם ואף על פי שאינך ראוי, כי זו היא דרך הרחמים העליונים והפנים המאירים לתת מתנת חינם לנבראים, כמו שנאמר 'וחנותי את אשר אחון', וזה סוד 'יאר י"י פניו אליך ויחונך' והבן זה מאד, עכ"ל.

תפילה לאו דוקא נשמעת אבל הצדיק יכול לגזור ויתקיים. עמש"כ בסיפורי מעשיות, מעשה ה' מהבן מלך שהיה כולו מאבנים טובות.

כשהצדיק צריך לבקש מאת הש"י יכול להיות שלא ימלאו בקשתו, כי זמנין דשמע וזימנין דלא וכו', אבל יש צדיק שיכול לגזור ולומר אני אומר שיהיה כן, ע"ש.

וצ"ב לפי זה איך גזירת הצדיק אינו בחינת מה שרבינו כתב בתורה קצו ז"ל אסור להתעקש ולעמוד בתפילתו, שדווקא יעשה הקדוש ברוך את פתפלו, כי זה הוא תפלת קבע שלוקח הדבר בחזקה בגזילה, רק יתפלל רחמים ותחנונים, ע"ש. וי"ל.

תורה רכה

הבטחון הוא על ידי השכל, לכאורה מבואר שבטחון הוא ממש ענין אחר מאמונה, עיין מה שפירשתי בזה בספר חיי מוהר"ן תקפח. אכן מצינו בכמה מקומות שהדעת הכשרה לאמונה, עיין תורה נו:ז על ידי התגלות הדעת נתפשט נאמנות השם יתברך ( וע' שיחות הר"ן רסא שעל ידי שכל זוכין לראות שפלותו ועי"ז זוכים לאמונה), ועיין בהקדמה בענין של השילוב של דעת ואמונה.

תורה רכו (ותורה רלז)

יש נגונים של יללה ועצבות שהם מבחינת הסטרא אחרא, ודרך בני אדם למשך אחר נגונים האלה, וכשמזמרין הנגונים האלה בשבת, על ידי זה מעלין אותם, ע"כ. הרי שלפי רבינו יש ענין אפילו לשיר נגונים עצובים, וקשה לפי זה על מה שמובא שרבי נתן נמנע מלשיר מעין עולם הבא, עיין מש"כ בשיחות הר"ן קנה.

יש לפרש בזה את הפסוק ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלהיכם אשר וכו'. שהראשי תיבות רן לאה. שתיקון הנגינה של יללה של הרשעים על ידי בחי' ראיה מאירה, כי הם יונקים מעיני לאה רכות, בחי' יהי מארת חסר. והרי זה מרומז בפסוק היטב, שעל ראה יש תיקון להר"ן שנמשך מלאה.

והנה הפסוק מגדת שצריכים להביא הראיה לשמיעה – אשר תשמעון. וזה מבואר בתורה רפב, שהצדיק כולל כל הנקודות טובות של כל בני ישראל, שצריכים לראות הטוב שבכל אחד, ואותו צדיק בונה את המשכן שמשם לומדים התינוקות של בית רבן בחי' ויקרא אל משה באלף זעירא. מקול ה' שיוצא מהמשכן.

וי"ל שזה התיקון של עיני לאה רכות, שחסר א' – בחי' ארכות (בחי' ארך אנפין, דבכיה מב' עינים, וארך אנפין לו רק עין אחד לטובה) [גם ארכות לשון רפואה]. בחי' לביתך נאוה קודש ה' לאורך ימים, בחי' בית המקדש, כמבואר בלקוטי מוהר"ן תנינא.

וזה ג"כ מרומז בר"ת בפסוק הנ"ל בהמשך, ב'רכה ו'קללה א'ת – ר"ת בו א'.

וזה מה שמצינו כאשר זמרי קרב את כזבי ואמר למשה רבינו בת יתרו מי התירה לך, שהיו בוכין וקורין את שמע. בוכין זה בחינת עיני לאה רכות, שהיתה בוכה שלא תפול לעשו, כי אף על פי שהיה לה הכח לתקנו, אבל לא היה לעשו הכח של הקל קול יעקב, ולא היה יכול להתקראות להמשכן לשמוע את קול ה'. מה שאין כן משה וצפורה בזווגה היו זוכים לשמוע את הקול. וזה מש"כ בוכין וקורין את שמע דייקא. כי בכיה זו של געגועים מברר את הבת זוג, כי הבכיה מעלה משני עינים להגיע לארך אנפין שממש אחד עם נוקבי'.

נגונים של יללה וכו' יניקתם מבחינת "ועיני לאה רכות" (בראשית כט) מבחינת קלקול הראות (עיין בלקוטי מוהר"ן תנינא סז, ופג, שבית המקדש בחי' מאור עינים), בבחינת מארת חסר, כמו שכתוב (בראשית א) "יהי מארת" חסר דא לילית (תקוני זהר תקון מ"ד דף עט:) ועקר נגון הוא מבחינת שבט לוי שהיו מנצחים בשיר, שהם מבני לאה וכו' ע"ש.

ולכן ביום שנחרבו הבתי מקדש (שהיה מוצאי שבת) נזדמנה בפי הלוים לשיר על הדוכן השיר של יום ד' (היום שכתוב בו יהי מארת) (ערכין יא:).

תורה רלג

כשמתגברים על האדם מחשבות רעות והרהורים, והוא מתחזק ומתגבר עליהם ומנצח אותם, יש להקדוש ברוך הוא תענוג גדול מזה. והוא יקר מאד בעיני השם יתברך, כמשל שיש אצל המלכים לפעמים ביומא דפגרא, הם מניחין כמה חיות שינצחו זה עם זה, והם עומדים ומסתכלים ויש להם תענוג גדול מן הנצחון, ע"כ.

במגן אברהם (או"ח רכד:ג) כתב בשם ספר האשכון, השמר לך לראות קניגנאות (צידת חיה על ידי כלבים) של עכו"ם והוא הדין מחולתם או שום דבר שמחתם, ואם תשמע קול עכו"ם מתנגנין ושמחים, האנח ותצער על חורבן ירושלים, ותתפלל להקב"ה עליה, ע"כ. והוסיף שמבואר במסכת ע"ז יח: שאפילו ההולךל לקניגנאות של ישראל הרי זה מושב לצים. ועיין בזה בשולחן ערוך או"ח שז:טז איסור לקרות ספרי הבל משום מושב לצים ומשום אל תפנו אל האלילים, לא תפנו א-ל מדעתכם.

ונלע"ד שמי שיודע מה שגילה רבינו כאן בענין החיות שמנצחים זה את זה שהוא כמו מלחמת היצר, מותר לו לראות את זה כשהוא לבד – אבל לא ח"ו להיות במעמד עם אנשים אחרים, שזה מושב לצים.

כי אי אפשר שיהיו שני מחשבות ביחד בשום אפן, ע"ש. וכן כתב בתנינא תורה נ. ורבי נתן מביא את היסוד הזה בכמה מקומות (למשל, בלקוטי הלכות, הלכות תפילין ו:לב).

וראיתי בזה הרבה מראה מקומות, אביא קצת מהם.

ועיין בזה בספר עבודת הקודש להחיד"א, צפורן שמיר ג:מו שכז"ל אמר הפילוסוף, הצרי הגדול לשכוח הרעות הבאות לאדם ולמשול ביצר, הוא לחשוב בדברים אחרים זולת עצמנו, כי הנפש לא תוכל לחשוב שני דברים כאחד, ולזה אם תעמיס עליה מחשבת דברים אחרים חכמה ודעת, תשכח עצמה ותהיה שקט ושאנן. ואני מוסיף לבאר שיחשוב בתורתנו הקדושה, שאם יעמיק עיונו בחכמות חיצוניות... ע"ש. וכן מובא בשם רבינו יהודה החסיד, וכן עיין בהמאירי, מסכת גיטין נג. שכז"ל שאי אפשר לאדם לכוין לשני דברים כאחד, עכ"ל.

יש שציינו לגליונות החזון איש על חידושי הגר"ח על הרמב"ם בהלכות תפלה, ששם החזון איש טוען שכל יהודי המתפלל אפילו כאשר מוחו ומחשבותיו משוטטים וחושבים על דברים אחרים, בפנימיות הוא אכן מכוון שהוא מתפלל.

אכן אין זה כוונה מפורש, וכן מצינו בהלכות תפילין (שיטה מקובצת, מסכת מנחות לו: אות ה) שצריכים לא להסיח דעת מהם ועם כל זה יכולים לכוון היטב בקריאת שמע (אכן יש אומרים שאין זה אלא משום שלא צריך לכוון כל רגע, או שההקפדה רק שלא יקל ראשו). ובנקודה זו ציינו גם להשגות הראב"ד על הרמב"ם בהלכות פרה אדומה ז:ג שכז"ל וכללו אין אדם יכול לכון דעתו לשני דברים כאחד, או לשני בני אדם כאחד נפרדים במעשיהם, ואי אפשר בלא היסח הדעת", ושם יש לדון אם צריך יותר ממחשבה כללי פנימי, ואכמ"ל (ע"ש במרכבת המשנה. ובשו"ת שואל ומשיב מהדו"ק ח"ב סי' ע"ה, שו"ת דובב מישרים א:ס בסוף, ב:טו בסוף, שו"ת יד אפרים י:ט, שו"ת להורות נתן ו:כז:ב, דף על הדף יומא ז:).

עוד ציינו לשולחן ערוך הרב, הלכות קריאת שמע, סימן ע"ג בקונטרס אחרון אות ג, שכז"ל צריך עיון אם אפשר להרהר ב' הרהורים בבת אחת, ואם לאו אין מקום לדברים אלו, ודוק, עכ"ל. וע"ש מ"מ ויש שפקפקו בזה שאין זה מבעל התניא, כי לא מחוור.

אכן עיין בפירוש יפה עיניים, שבסוף הגמרא, על מסכת שבת, בהתחלה כז"ל וכל באי שערי עירי הרואים אותי כותב חידושים ומסביב יאפפוני המון טרדת מעניינים שונים, המה ראו כן תמהו על הדבר שאי מקשיב להשיבם דבר לאשורו ואני כותב על הספר בדיו חידושי תורה. ותהלה לאל מקום יש בראש להניח בו שני ענינים ממינים שונים. וכאילו נעשה עליית קיר קטנה במוח למשכן מחשבת דברי תורה אשר שם לא תבוא רגל הטרדה. גם בעיני יפלא. רק תודות לאלהי מרום, ואש כפי ואברכה את ה' אל עליון, עכ"ל.

ועיין בשיחות הר"ן (אות קנח) שכז"ל ואמר שאז עדין לא היה אוחז במדרגה זו של עכשו שיוכל לדבר עם העולם ואף על פי כן יהיה דבוק בהשם יתברך ועוסק בתורה ממש, כי אתה סבור שבפעם אחת באין לכל המעלות?! כי לא כן הוא, רק צריכין להתיגע ולטרח בעבודתו מאד (שקורין האריווין) קדם שבאין לאיזה מעלה טובה, ואז היה קשה לי להיות ביחד עם העולם, ע"ש. ועיין מה שהבאתי שם איך שהבעל שם טוב היה זוכה לזה.

ובאמת מצינו בהרבה מקומות שמה שהצדיקים עושים הוא מלא המון כוונות, רבבות רבבות, וכמעט על כרחך שזה ממש בבת אחת. ובאמת אפילו לכוון הפשט והסוד ביחד, לכאורה פשוט שהצדיקים אמיתים מכוונים שניהם כאחד ממש, וקשה לחלק שזה רק מטעם שכל המחשבות עולים לאותו מעשה ומקום ומצוה, ואכן יתכן שאצל הצדיקים אמיתים, באמת הכל עולה למקום אחד, תכלית יחוד השם יתברך, מכל המעשים דיבורים ומחשבות המשתנות. וכן רבינו אמר שצריכים לעשות אחד מכל התפלה.

ולכן היה נראה לעניות דעתי שהכלל הזה אינו נאמר על מחשבות קדושות. ובמחשבות קדושות שפיר יכולים לחשוב שני דברים כאחד, ועדיף מזה רבינו אמר (עיין לקוטי מוהר"ן קסב בשם המגיד) שעל ידי ענוה יכולים להיות בצפון ובדרום, והוא ממש הענין שלנו, שמי שמחשבותיו כל כך קדושות שיכולים לכוון לצפון ולדרום ביחד, על כרחך יכול לחשוב שני דברים כאחד. והא שהבאתי מהפירוש יפה עיניים שהיה עוסק במוח אחד בתורה ובשני בצרכי ציבור, צריכים לומר שגם בכל דבר שמכוונים לשם שמים יכולים להרימו למעלה מתפיסת מקום ותפיסת כל המוח (ולפי זה לכאורה גם לענין שמירת אפר הפרה אדומה, אם לא נאמר שזה לא פלוג, וי"ל שהיכולת הזה הוא בכלל רוח הקודש שאינו נחשב לידיעה למעשה לענין דיני התורה, עיין חיי מוהר"ן אות יב (שכל זמן שאין יודעים מפי אדם אין צריכים לנהג אבלות אף על פי שיודעין על פי השגות)), אבל לחשוב דבר שאינו לשם שמים, וכל שכן עבירה חס ושלום, בזה על כרחך אי אפשר כלל.

ויש בזה עוד בחינה מה שרבינו סיפר (חיי מוהר"ן אות פה) מעשה בחנוכה מלבוש גן עדן, "על כן כשאתה מדבק מחשבתך לשם אתה שם ואתה ממשיך הארה ממנו אליך, וכשאתה חוזר לכאן אתה כאן" ומבואר שם שאפילו כאשר היה מדביק מחשבתו להיות בגן עדן, הרי עדיין "הוא מדבר עם בני אדם ואוכל ושותה כדרך העולם".

עוד יש להבין בזה, כי רבינו גילה בליקוטי מוהר"ן תורה כא, שבמקום שחושב השכל של כל האדם, ועיין בתורה קסב מה שאי אפשר להיות בדרום ובצפון בהדי הדדי, כי אם הוא בתכלית העניוות שהוא אין ממש אזי אינו עומד בשום צד ע"ש. ולפי זה יש להבין שעל ידי עניוות יכולים לזכות לשני מחשבות כאחת.

ועיין בתהלים (סב:יב) אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי עז לאלקים, וחז"ל דרשו מזה שזכור ושמור בדבור אחד נאמרו, הרי בפשטות שמעו וחשבו על שני דברים בבת אחת, אכן יש לדחות שרק הדבור היה אחד ואילו השמיעה זה אחר זה., ולכאורה לפי פירוש חז"ל, סיפא של הפסוק מפרש איך היה היכולת, כי עז לאלקים לפעול את זה.

תורה רלד

ואזי נטהר מחשבתו ויכול לעלות אל עולם המחשבה שזה נקרא עלית העולמות, כי המחשבה גבוה מאד, ומי שרוצה לכנס אל עולם המחשבה צריך לשתק, ואפלו אם ידבר אז דבור הגון הוא מפסיד המחשבה, כי המחשבה הוא דבר גבוה מאד שאפלו דבור הגון מספידה, וזה בחינת (מנחות כט) שתק כך עלה במחשבה, שלעלות אל המחשבה צריך לשתק, ואפלו אם ישתק ולא ידבר כלל, עם כל זה יש בלבולים שמבלבלין המחשבה ומונעין אותה, ועל זה צריך טהרת המחשבה, ע"ש.

עיין בזה בשערי קדושה, חלק ד' ריש שער ב' ז"ל כבר ידעת כי כל ענייני ההשגה, צריכין להיות האדם יחיד בבית, שלא יטרידוהו ממחשבתו, והאדם עצמו צריך שיתבודד במחשבתו עד קצה האחרון, ויפשיט גופו מעל נפשו, כאילו אינו מרגיש שהוא מתלבש בחומר כלל, אלא כולו נפש לבד, וכל מה שיתפשט מן החומר יתגבר השגתו, ואם ירגיש איזה קול או איזה תנועה המבטלת מחשבתו, או אם בו בעצמו יבא איזה הרהור חומרי, הנה תופסק מחשבת נפשו מלהדבק בעליונים, ולא ישיג מאומה, יען כי קדושה העליונה אינה שורה על האדם בהיותו דבוק עם החומר אפילו כחוט השערה וכו', עכ"ל.

בענין קמ"ה ויוסף עמש"כ בערכי השמות, ערך א' – אבג"ד.

ודע שיש שם שכשרוצין לעשות מלך משתמשין בזה השם. והשם הוא קמה – ע' רש"י ע"ז יא. ש"קומא" פירושו מלך.

בספר שמואל (א:כד:כ) ועתה הנה ידעתי כי מלך תמלוך וקמה בידך ממלכת ישראל. וקמה דייקא. ועיין במשנת רבי אליעזר (פי"ד) מה הוא וקמה, כאדם שהוא נופל וקם, אמר לו עתיד אתה שתמלך, ומתנודדת ממך [המלוכה] בימי אבשלום ובימי שבע בן בכרי, ואחר כך היא קמה בידך, ע"כ. ועיין מש"כ לקמן שכל השקפות הם לרע וכו'.

ודע שיש שם שכשרוצין לעשות מלך משתמשין בזה השם. והשם הוא קמה – ראשי תיבות השקיפה ממעון קדשך (דברים כו) וכו' ע"ש. צ"ב מה שרבינו מגלה פה שהקמת המלך תלוי בהתגלות ההשגחה, ובאמת כל ההשקפות לרע חוץ מזו (רש"י בראשית יח:טז. ועיין לעיל מה שהבאתי ממשנת רבי אליעזר, וקמה – כאדם שהוא נופל וקם), והנראה מבואר בזה כמו שהארכנו בכמה מקומות (ע' בערך מסורה בברסלב אות ח וש"נ) שמלך ישראל צריך להיות באופן שאינו לוקח החירות והאישיות – ההשגחה, משום בר ישראל ח"ו, ע"ש.

וזה מה שפירש הבעש"ט (תולדות יעקב יוסף פ' וישלח ופ' מצורע ובס' בן פורת יוסף ד"ה ע"ב הובא בס' בעש"ט אותיות א'קי-קיב) הרבו עשו כרשב"י ולא עלתה בידן (ברכות לה: וע"ש מה שפרשנו עוד בס"ד) - שעשו כרשב"י לעשות כמוהו ולא מהלב – ר"ל שעשו כרשב"י לא מצד בחינתן רק שרוצה לעשות כמו שעשו אחרים, ובזה נשאר קרח מכאן ומכאן, כי מדריגתו אב ומדריגת אחרים לא השיג ע"כ (והתבונן על דבריו, כי לעשות כמו רשב”י זה מסירות נפש גם על המשפחה, ללמוד ולהתפלל כל היום וכל הלילה ולא לחשוב כלל על פרנסה, ועם כל זה כיון שעשו את זה בלי לב, רק לחכות את הרשב”י אינה מרוצה!). כי הלב בנפש כמלך במלחמה (ספר יצירה פ"ו הובא בלק"מ תורה יב), וצריכים את המלכות לקבוע כפי נפשו ונשמתו. אבל אלו שסתם רוצים לחכות ולהתדמות לאחרים – אפילו מהצדיק יסוד עולם, נשארים בלי כלום.

והנה רבינו מביא מש"כ אצל יוסף (וישב לז:ז) והנה קמה אלמתי וגם נצבה. ובפירוש היתור של וגם נצבה, שנצב"ה גם בגמטריא בהק"ם (ועם הכולל בגמטריא נחמן), שהוא השם שמתשמשין לעשות המלך, נראה לעניות דעתי שהוא מלשון נצב מלך (ע' למשל במלכים א:ב:מח), דהיינו שלא רק שקמה למלכות אלא הגיע לממשלה כזו שעוד יש לו ניצבים למלכות שלו בארצות אחרים. ולפי מה שפירשנו לעיל בענין הצורה של מלך ישראל י"ל באופן אחר קצת, דהינו שהמלך על ישראל צריך להיות בבחינת נצב מלך של מלך מלכי המלכים, באופן שהעם הם עבדים להש"י. וזה רק המלך האמיתי יכול לעשות, כמו שכל השקפות לרע חוץ מזו.

ונראה עוד בזה, כי לכאורה מובן שעיקר החירות הוא כח הבחירה, וכל מה שהאדם משועבד למהות של עולם הגשמי הרי כח הבחירה מוגבלת יותר, ועל אף שיש לו בחירה שלמה לבחור בטוב כמו שגילה רבינו, עם כל זה הרי הוא משועבד לנקודת בחירה שלו, בזמן מקום ונפש, ועל כן רק בעסק התורה יכול להשתחרר ולהשיג את החירות (אבות ו:ב). כי התורה היא אמיתית המציאות, מציאות הא”ס.

ונלע"ד בדיוק לשון חז"ל שצריכים עסק התורה ולא מספיק בלימוד גרידא, כי עסק הוא בחי' משא ומתן בחי' רצוא ושוב, שבאמת צריכים לראות את המציאות משני עבריה, ואין בני אדם עומדין על דברי תורה אלא אם כן נכשלים בהן (– שבת דף קכ), שזה המהות של סתרי תורה, וכמו שאמרו חז"ל על מאמר הכתוב (שמות לב:טו-טז) לחת כתבים משני עבריהם וכו' והלחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלחת אל תקרי חרות אלא חרות שאין לך בן חורין וכו' ע"ש, והרי שאופן החרות של הלוחות היה שהיה עובר בהאבן מעבר לעבר.

ובזה י"ל המקראות ריש פרשת בשלח, שמזכיר כמה פעמים ענין של חזרה, ולא נחם ה' דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא, (היינו שהיו צריכים דוקא את התורה ולא רק בחי' דרך ארץ, כי באמת דארך ארץ הוא הדרך לארץ ישראל, ולכן התורה הוצרך לפרש שעם כל זה היה אי אפשר), פן ינחם העם, ענין של חזרה, וישבו ויחנו, ויהפך לבב פרעה. כי עיקר הלימוד כבר למדו, ועכשיו היה נדרש הבקיאות בהלימוד, להיות בקי ברצוא ושוב (וע”ע בירושלמי מכות ב:ו שאלו לנבואה חוטא מה יעשה ויתכפר השיבה הנפש החוטאת תמות, שאלו לתורה וכו' יביא קרבן ויתכפר, שאלו להקב”ה וכו' יעשה תשובה ויתכפר, ואכמ”ל).

והשם יתברך צוה (יד:ב) דבר אל בני ישראל וישבו ויחנו לפני פי החירת (וע"ש ברש"י שהיו שני אבנים) בין מגדל ובין הים לפני בעל צפן נכחו תחנו על הים. (פסוק ג) ואמר פרעה לבני ישראל נבכים הם בארץ סגר עליהם המדבר. ובפרש"י לפני בעל צפון, הוא נשאר מכל אלהי מצרים כדי להטעותן שיאמרו קשה יראתן ועליו פירש איוב משגיא לגוים ויאבדם, עכ"ל. והנה לא מצאתי ביאור בחז"ל מהותו של עבודה זרה של בעל צפון, להבין מהות הנסיון לפרעה במה יחשב באיזה כח הוא רואה עדיין קיים (אכן הכלי יקר באמת עמד על זה וכתב שזה היה כח של עשירות, וכאילו בני ישראל היו לוקחים את ממון המצרים שלא כדין, וכיון שלענ"ד עדיין הדבר לא מובן, בחרתי לפרש בד"א בעזה"י, אכן שוב זכיתי להבין לשים שורש ליסוד דבריו בדברי ע”פ תורה כה כדלקמן בס”ד).

ונראה לע"ד שכחו של בעל צפון הוא ממש כח נגד הבחירה, יעו' בהגהות לספר פרי עץ חיים (שער עולם העשיה סוף פרק ה, הגהה ז) על מה שאי' בויקרא רבה (פרשה ב) אמר הקב”ה מעיד אני עלי שמים וארץ בין גוי בין ישראל בין עבד בין אמה בשעה שהם קוראים מקרא זה “צפונה לפני ה'” אני זוכר עקידת יצחק בן אברהם, ז"ל כי צפנה גי' בחירה, שהיתה צפונה בידיעתו ית', שכשם שאותיות י"ה שהם או"א הם צפונות ומלובשת בזו"ן, בסוד ו"ה, כך הבחירה צפונה בידיעה. ובעקדת יצחק נאמר, עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, שאז נתאמת הידיעה ע"י הבחירה, לכן כל האומר וכו' ע"ש. [והרי שם בפרשת העקדה כל הנסיון היה גם כן בענין ההחזרה, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, וחזרת ואמרת קח נא וכו' אסקתיה אחתיה (רש"י בראשית כב:ה)]. ובזה א"ש ענין פי החירת לבעל צפון, כי שניהם ענין אחד של כח נגד הבחירה, שקובעת הבחירה. וביותר אתי שפיר מה שפרעה היה לו מקום לטעות ולחשוב שכח זה קשה מכולם, כי פרעה ראה בעצמו כמה פעמים כבר שנוקח ממנו כח הבחירה, ושפיר תלה את זה בכח של בעל צפון. ובזה י"ל לשון הכתוב סגר עליהם המדבר, מדבר זה בחי' אדם המדבר (ב' עם צירי), והיינו כח הבחירה שיש רק להאדם המדבר, ובזה פרעה הבחין שנסגר להם הבחירה, והם נבכים בארץ, היינו ברצון. [ובענין הרצון שהוא אחד, והבחירה שהוא בחי' טהרה ממוצע וכו' עיין תורה נא].

ונראה לפרש עוד דהנה בילקוט ראובני הביא מהמגלה עמוקות, בעל צפון חקוק עליו דמות צורת כלב רע גי' מרכבה טמאה ע"כ. ונראה שזה עיקר מרכבת הטמאה כאשר האדם מוותר על כח הבחירה, והאדם שמקרב לעשות עבירה מתאוה להיות נוקח, וכמו שמצינו בהלן בבית קברות שרוצה את השראה של טומאה עליו.

וי"ל בזה ענין השמת הדם על המשקוף, כי המשקוף סוגרת את הדלת מסביב, ומשקוף לשון דפיקה כמו שפרש"י. כי סביב רשעים יתהלכון בחי' בכח ולא בבחירה, כי הם נדחפין כאילו בלי בחירה. ומבואר יותר בתורה כה שרבינו מפרש המאמר של סבי דבי אתונא, אחוי לן מנא דלא שויא לחבלא, ואיתי בודיא <דמיון> ופשטוהו, ולא עיל לתרעא, ואמר לון איתו מרא וסתרי לפתח <דמיון> עם הכותל, ע"ש, וכבר העירו שלשון של רבינו לסתור הפתח עם הכ"ו תל, אינו לשון רש"י שכז"ל איתו מרא וסתרו – בנין הפתח והכתל עד שיכנס, ע"כ. ולכאו' מבואר מזה שהדלת והפתח יכול להיות לקדושה או לטומאה של לפתח חטאת רובץ, אכן הכותל עומד נגד הדמיון, ואו שהמדמה שוברת את הכותל והדלת, או שהכותל, שוברת את הדמיון. ונראה שזה הכותל, שהוא בחי' המשקוף שסביב הדלת, הוא מה שמוכרח בחיים, ובאמת אנו מצווים להתיחס להמצב שהשם יתברך שם אותנו בה. אלא שבני אדם מנסים להגביר דמיונות שוא והבל וכו' עד שנשארים כאילו מוכרחים לעשות העבירה (וע' ברש”י פרשת משפטים כא:ו שהדלת ומזוזה עדים שעבדי הם ולא עבדים לעבדים, ודו”ק). ומבואר שם שכח הכותל הוא ממש להיפוך, שאפילו כאשר העכו"ם, שהם בחי' דמיונות כי הם בחי' שדי"ן כידוע, לוחצים ועושקים את ממונו, שהם הגוונים דקדושה, נחשב לו כצדקה. ולכן כל השקפה לרע חוץ וכו' מהנאמר אצל צדקה כנ"ל, כי דייקא במקום שנראה השגחה של הכרח בלי בחירה, כאשר משלמים על זה, וכל שכן בנתינת צדקה ממש, מראים את הגוונים של קדושה, עשירות דקדשה, שהוא שורש הבחירה (שים לב שכל זה שייך לתורה רלד – בחי' דולר – לורד, גמטריא וכו'). כי שורש העשירות הצפונה, היא גם כן בחי' כותל, בחי' חומה כמבואר במ"א בלקוטי מוהר"ן, והחומה הזו הוא נסיון הכעס, והכעס העבודה זרה של אנוכיות, והוא ממש נגד ענוה (וכמבואר בריש אגרת הרמב"ן, שכפי שמטהרין מהכעס יכולין לזכות לענוה). וענוונותו של הש"י, זה שבחר לברוא כל היצור לגלות בפועל השגחתו, וענוותנותו ית' זה רצונו הא"ס (כמו שגילה רבינו בתורה ד), ורצון ה"י מתגלה בעולם ע"י צדקה כמבואר בתורה ד' תנינא, שהוא מראה שאין טבע בעולם אלא שהכל כרעותיה, ע”ש. ובאמת כל ענין העשירות הוא רק למראה עינים, כי מדמים וסומכים על הכסף, שבזה הכסף הוא יכול לקנות דברים ולעשות כרצונו, אכן זה עוד לא מוכרח כלל, וכמו שרואים הרבה פעמים שלא עוזר לבן אדם כל הכסף לעשות ולהשיג מה שרוצה. ואילו זה שאין לו שום כסף הרי הש”י יכול להזמין לו בקלות כל מה שהוא רוצה. אלא שהכסף הוא המצב ההכרחי שהאדם נמצא בו שמגלגלו בעולם הזה, ותיקונו אינו אלא צדקה. ואפילו בבחי' ונוגשיך צדקה. וזה בחי' שימת הדם על המשקוף במצרים, שאף שעשוקים היו במצרים, וכאילו מוכרחים בשעבודן בעבדות, אעפ"כ יש בחי' ונוגשיך צדקה, והיה הדם לאות לשבור הדמ"יון בחי' כ"ו-ת"ל. כי באמת ד"ם הוא בחי' שני צירי הדלת, ששני דלתות עושים ם' סתומה. דהיינו בהגברת הדמיון שוברים את הכותל שהם גבולות עולם שהש"י חקק ליתן לכל אחד חלקו, ובהגברת הדמיון האדם נעשה מרכבה לטומאה ח"ו, ובשעבוד מלכות גולה אישיותו, ונגרר כאילו בעל כרחו בהבלי עולם הזה ודמיונותיה. ואילו לעתיד יהיה תחיה להשפות של כל אחד, שזה תכלית גילוי אישיות מה שאי אפשר להבין בעולם הזה. וכל זה מבואר ביותר בתורה ו', ע"ש שרבה בר בר חנה שאל אית לי מניכו חלקא לעלמא דאתי, שזה הכל תלוי בענוה כנ"ל. וענו פירושו שפל וסבלן (רש"י במדבר יב:ג ענו) ככל המבואר בתורה שם, להפוך מדם של המקרה והדמיון של היצר הרע, לדום של חיות בחי' אהי"ה ע"ש הרבה השוויות לכאן ואכמ”ל.

ובזה י"ל מה שארז"ל בהגדה של פסח וירד מצרימה (דברים כו) אנוס על פי הדיבור, שבחי' ירידה למצרים, הוא בחי' אנוס ואיבוד שליטה על הבחירה, וצריכים אז לשתוק, ככל המבואר בתורה ו', לסבל את הבזיון ולהצדיק דרכי השם, כי הכל להציל מהרע עין, עד שזוכין להיוד עליונה, ואז יושב על כסא דין, וגם את הגוי אשר יעבודו דן. וזה רואים גם אצל יהודה, שאחר שמכרו את יוסף למצרים (בראשית סוף פרק לז, ריש פרק לח) כתיב וירד יהודה, שפרש"י חז"ל שירד מאחיו, והוא בחי' וירד מצרימה ממש, כי שם כל הפרשה של הוצאת זרע לבטלה שעל תיקון זה ירדו בני ישראל למצרים כידוע, ואז היה פרשת תמר שאיתא במדרש ובאור החיים שהמלאך אנס את יהודה בזה. ויהודה הוצרך לשתוק הרבה, ואמר (פסוק כג) תקח לה בן נהיה לבוז, ובסוף עשה גם וידוי ואמר צדקה ממני, וחז"ל אמרו שהש"י אמר ממני, והוא ממש הכל מבואר בתורה ו', שצריכים לשחוט את היצר, ולהפוך מדם לדום בשתיקה ובושה, ועוד צריכים להתוודות על החטא, ואז זוכין להיו"ד עליונה, שהוא ממש בחי' מרכבה של הקדושה, שבחינה זו השי"ת ממש מדבר מתוך גרונו.

ולפי דברינו מובן ביותר ההמשך של תורה רלד, כי מקודם דיבר על ההבחנה בין מעשיהם של צדיקים ובין מעשיהם של רשעים, כי לפעמים באמת אין הבדל כלל, כי עיקר ההבדל היה רק שהצדיק עשה בבחירתו, דהיינו שסבל בתפלה [ונוגשיך צדקה, ונוגשיך היינו אלו שגרמו לך להתפלל, ולכן באמת נחשב לצדקה], והרשע עשה באי-בחירתו (כי נתן את עצמו להיות מרכבה לטמאה ח"ו).

ולכן איתא שפרעה הקריב קרבנות לבעל צפון – ובו חקוק כלב כנ”ל, והלוא מובא בתורה נ' מהזוהר הקדוש שכאשר בני ישראל היו מקיימין בעצמות, לכלב תשליכון אותו, זה היה קשה מאד להמצריים ע"ש. אלא שזה ממש הענין של יורד ומסטין עולה ומקטרג, כי פרעה היה מקריב את עצמו להיות מרכבה להטמאה בביטול הבחירה, ולכן היו מקבלים בחזרה לסבול הבושה שהכלבים שולטים בהעצמות, והם בעצמן היו צריכים לקבור העצמות מידי הכלבים, ועם כל זה לא נמנע עוד הפעם להקריב לבעל צפון.

וי”ל שזה מה שהיה להם הים סוף לכח טומאה, ומה שבעל צפון היה דוקא על קצה הגבול של מצרים, וכתיב שפרעה הקריב, כי היום זה ידוע שבעלי תאווה מחפשים למלאות את תאוותיהם עוד יותר מלא וגדיש, ולכן מביאים את עצמן עד קצה וגבול וכו' וחוזרים חזרה, ואז שוב מגבירים עליהם את התאווה, מה שנקרא אדג'ינג. ובאמת מי שגובר עליו התאוות ומוציא את עצמו נופל, ומשתדל ככל היותר שעל כל פנים לא יחטא בפועל ממש. ועל אף שקשה הרהורי עבירה מעבירה, מהרהור הוא לא יצא ועבירה הוא לא רוצה, אז כמעט היו נראים ששניהם שווים, זה המצרי, שבא על רק עד הגבול והמצר של התאווה בכוונה, ובכוונה חוזר, וזה שהכל בעל כרחו שהיצר הרע שלט עליו וכפי יכולתו הוא מנסה להמלט. וזה בחי' הרהורי עבירה קשין מעבירה (יומא כט.), קשין כולל משמעות של להביא לידי, וכמו שמצינו הרבה בחז"ל למשה על דברים שקשים לשכחה, שהרהורים מוסרין את האדם להמ"ם של עבירה כנ"ל, שסוגר את עצמו לידי העבירה כאילו בא בעל כרחו כנ"ל. וזה מה שאמרו חז”ל שהיה קטרוג גדול על הים סוף, שהללו עובדי עבודה זרה והללו עע”ז, והיה קשה להבחין. ועם כל זה היה גלוי וידוע לפני השי”ת שעם ישראל הגיעו לזה במלחמת היצר, והמצריים הגיעו לזה בגרירת היצר, בחי' ופרעה הקריב, ודו”ק.

ולפי זה א"ש מה שהתורה מודעת (בשלח יד:ח) ויחזק ה' את לב פרעה מלך מצרים וירדף אחרי בני ישראל ובני ישראל יצאים ביד רמה ופרש"י ויחזק ה' וכו' שהיה תולה אם לרדוף אם לאו, וחזק את לבו לרדוף. ביד רמה, בגבורה גבוהה ומפרוסמת, עכ"ל. כי השם יתברך לא סתם חזק לב פרעה ללקוח ממנו הבחירה, רק שהש"י נתן לו לתלות בבעל צפון, ופרעה בעצמו מסר בחירתו לבעל צפון, להיות מרכבה לטומאה, ואילו פרעה לא היה לו שום צד לרדוף אחרי בני ישראל לא היה בעל צפון מכריע אותו, כי אין ענינו רק בנקודת הבחירה שהאדם יתבטל ויהיה מסור להטומאה, כאילו בעל כרחו העבירו לעשות מעשיו (והיינו להעובדו, אבל על ידי זה יש לו כח ושליטה גמורה על אחרים, וכמו שפרעה תלה שעכבה יציאת בני ישראל). ולכן כתוב בתורה 'בני ישראל ובני ישראל' שני צדדי הבחירה (שני צדדי הו'), ואפילו מתחילה השם יתברך נתן מקום לפרעה לתלות שבני ישראל תחת המקרה וכמו שכתוב (שמות ג:יח) ובאת אתה וזקני ישראל אל מלך מצרים ואמרתם אליו ה' אלהי העבריים נקרה עלינו ועתה נלכה נא דרך שלשת ימים וכו', והלשון תמוה כי נקרה הוא לשון עראי ולשון גנאי לשון טומאת קרי כלומר בקושי ובבזיון (רש"י במדבר כג:ד), ולכאו' לא היה זה אלא ליתן מקום לפרעה לטעות, ופרעה רדף אחר בני ישראל ברצונו להאמין שהם נבכים במדבר שאין להם בחירה כמשנ"ל, ואילו באמת בני ישראל יצאים ביד רמה, יד זה בחינת נבואה כמו שרבינו גילה בלקוטי מוהר"ן, בחי' וביד הנביאים אדמה, שהוא השראה חזקה של קדושה שגואלת התפילה (לקמ”ת תורה א:ח), אכן זוכין לה רק על ידי בחירה, ולכן בחירה ויד עם הכולל ר"ם, בחי' יד רמה, וזה בחי' הרמת ידים בתפלה. וזה מה שפרש"י בגבורה גבוהה, בחי' בחירה כידוע שורשה בגבורה, ומפורסמת, שהיה ברור שזה לא היה מצד ביטול הבחירה, כי 'תפלה הוא בחי' נסים שהוא שאין דרך טבע', וזה גופא הוא שבירת ע"ז של בעל צפון, שעיקר העבודה זרה הזו אינה אלא שצפון בלב האדם בנקודת הבחירה שלו לאמר שהוא היה מוכרח למלאות תאוותו, וכאן נתפרסם להיפוך שתמיד יש כח הבחירה ואדרבה העומד בנסיון מקבל עוד תוספת יד של קדושה. ויתכן שבאמת עיקר הע"ז של בעל צפון לא היה אלא צפון בלב פרעה, והמקום בעל צפון זה רק קצה גבול של פרעה אשר משם מתרכז ומתחזק כח הטומאה להיות ליד לכל התופסה, וכמו שפירשנו למעלה, ולכן הריסת הע"ז היה במכה זו שכתוב בה ואכבדה בפרעה, שעיקר הכבוד של השם יתברך על ידי בעל הבחירה כידוע. ולכן דייקא בתוך הים סוף ממש, ומצרים נסים לקראתו (בשילח יד:כז) כי תמיד היו רודפים אחר מלאות תאותם עד הגבול, כדי להגיע להים סוף, שטיפת התאווה שכאילו מכרעת את הבחירה, והפעם בעל כרחם נסו להריסה סופית. וזה מה ששיבח יתרו (יח:יא), עתה ידעתי וכו' כי בדבר אשר זדו עליהם, דהיינו שהזדון שלהם היה להביא את עצמן לקצה הגבול ולמסור את עצמן להיות מרכבה לטומאה, הגיע עליהם, שהכריח אותם לקראת עונשם, ולכן סוס ורכבו רמה בים (בשלח טו:א), ופרש"י ז"ל שניהם קשורים זה בזה, והמים מעלין אותם לרום ומורידין אותם לעומק ואינן נפרדין, עכ"ל. כי סוס בחי' המרכבה להרוכב, ואילו כאן המצריים בעצמן עשו את עצמן מרכבה לטומאה, ועל כן קבלו עונשן קשורים לסוסיהן.

וזה מש"כ בשיר השירים (א:ט) לססתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי, כי ממש היו בבחינת מרכבה לטומאה, וסו"ס בגמטריא אדנ"י באחוריים מאחורי ז"א (כן מפורש בס' בית חכמה לשיר השירים שם), כי באמת המצריים בעצמם היו המרכבה לטומאה, עוד יותר מסוסיהם. וכלל ישראל נדמו רק לשצף של הסוס שמוביל הטומאה, ולא כהמצריים שממש גרו על עצמם היצה”ר עד בלי גבול. ולכן דימית רעיתי, יש בזה ריעות ואהבה גדולה, שעם ישראל לא ירדו למצב המצריים, אלא זכו לקיים דום לה', לשתוק ולסבול חרפות הטומאה שהיה עובר עליהם בשצף קצף.

ולכן דייקא בתוך הים סוף, מים בלא סוף, השם יתברך עשה לבני ישראל מחיצות, והמים היה להם חומה, שזה ממש בחי' עלמא דאתי, כמו שרבינו מגלה בתורה כא, שאפילו בתוך ידיעת האין סוף, כל אחד יש לו מקום פרטי בגדר ידיעתו בחי' כמים לים מכסים. ולכן בנ"י שהיו אנוסים בהמצרים של התאוות זכו לקריעת הים סוף, ומצאו לעצמן גאולה בשורש נשמתם, ולכן הים סוף נקרע לי"ב שבטים, כי זה היה נקודה עיקרי בנס, שכל אחד יאיר שורשו להשתלט על המצרים שהיו גוברים עליהם, ואילו המצריים שהיו מזידים בזה כנ"ל, נסו לקראתם, וטבעו בים כנ"ל.

ולכן בשירת הים אמרו מקדש אדנ"י כוננו ידיך, כונן בסוד אדנ"י בריבוע, וע' בכוונות לתיקון לאה, על הפסוק לב טהור ברא 'לי אלקים' (126) ורוח נכו"ן חדש בקרבי. והרי שבית המקדש שהוא מרכבה לקדושה הוא כונ"ן בסוד ריבוע דשם אדנ"י, והוא ענין של טהרת הלב. וזה לעומת זה, שמצרים היו מרכבה לטומאה כנ"ל. אכן זה היה בסוד שירה חדשה שבחו גאולים לשמך על שפ"ת הים, אבל לעתיד לבוא נזכה בעזה"י להשיר חדש, בחי' זכר, שיר של חסד, בחי' (דברים לג:כו) אין כאל ישרון – ר”ת בגמטריא ע”ה – לב, רכב שמים בעזרך – ר”ת בשר, ובגאותו שחקים (ובפסוק כז – מענה אלה”י קדם, שזה חוזר על בחי' אדנ”י בריבוע כידוע מהיחוד של ליל שבת). נ נח נחמ נחמן מאומן.

ולפ"ז א"ש מה דאיתא בזוה"ק עה"פ ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי דבר אל בנ"י ויסעו (ועמש"כ בזה בתורה ל:ז), אלי, בעתיקא תליא כלא, כי מבואר בהגה"ה הנ"ל בפרי עץ חיים, שהבחירה צפונה כמו או"א בזו"נ, והרי פרעה היה מקריב את עצמו לבעל צפון, והיה מכריח את הבחירה עד צפון לבו, ובקדושה זה היא אמור להיות בכח של או"א כנ"ל, אכן בטומאה נחית מדרגה, והרי זה ארך אנפין דטומאה, וכמו שרבינו כותב בתורה רמב, שקשה מאד להמלט מטמאה זו, שכל צד שפונה הרי היא לפניו ר"ל ע"ש, אז ע"כ הצלת בני ישראל היה צריך לבוא מעתיקא דקדושה. וא"ש מה שכתוב רש"י ז"ל דבר אל בני ישראל ויסעו אין להם אלא ליסע שאין הים עומד בפניהם כדאי זכות אבותיהם והם והאמונה שהאמינו בי ויצאו לקרוע להם הים, ע"כ. כי אמונה היא בחי' צדקה, ומבואר בתורה רמב שם שצדקה דייקא מסוגלת להנצל מהמות של האריך אנפין דקליפה.

וזה מה שארז"ל אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, חירות זה תפלה, תפלה לאל חי, שהוא בלי סוף, בחי' עדן עין לא ראתה, והתורה בחי' נהר היוצא מעדן (כמבואר בתורה ח:ז), בן חורין זה שעוסק בתורה שיוצא מהתפלה. ואין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן כמבואר בלקוטי מוהר"ן (תורה כב) שעמידה זו היא תפלה, שהעסק בתורה יכול להפיל את האדם לכשלון, פעם אחר פעם, והעיקר שיקח את עצמו לצעוק להשם בתפלה. ובמצרים עוד לא קבלו את התורה, ועל כן הנסיון היה רק במיצרים כנ”ל, עד קצה הגבול, אבל אחר קבלת התורה יש כח לעמוד אפילו בנ' שערי טומאה, דהיינו בתלית הנפילה תחת שטיפת הזוהמא ר”ל. ודרך זה כן יפה ויאות אפילו כביכול בהנהגת הש"י, שהש"י גילה את עצמו למשה רבינו מתפלל מעוטף בטלית. כי עיקר חיות ומהות האמת של האלהות אינו אלא התבטלות לרצון אין סוף, דהיינו להיות יותר ויותר סבלן וענו. וכל מקום שרואים ענוונתו שם רואים גדולתו, והוא מלכותו יתברך.

תורה רלז

ואז היו משיחים לפניו מענין רחש המגיע לו. ענה ואמר: בודאי מגיע לי רחש, ש'רים ר'דפוני ח'נם: ע"כ. והנה האותיות הנשארות חוץ מהר"ת רחש, הם עם הכולל בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן. ועוד הרי בתהלים (מה:ב) כתיב רחש לבי דבר טוב אמר אני מעשי למלך – אז שוב רואים שהרח"ש שייך להמלך – מאן מלכי רבינו נחמן.

שמעתי מחבר נ נח, שרח"ש ראשי תיבות: ראש השנה, חנוכה, שבועות, השלושה פעמים שהחסידים היו באים לרבינו (וע' בחיי מוהר"ן נסיעתו לארץ ישראל רסג ז"ל פעם אחת ביום הושענא רבא אמר בפני העולם ומה אעשה ששני רוצחים עומדים עלי ואומרים אף על פי כן שאני מנהיג (שקורין גיטר יוד) והראה בידו על רבי יודל ורבי שמואל אייזיק בעת שאמר שני רוצחים, הינו שעליהם היה נתכון מחמת שהם היו כרוכים אחריו מאד. ומי יזכה להבין פרוש דברים אלו כי האנשים הנ"ל היו יקרים בעיניו מאד מגדולי מקרביו, עכ"ל).

והחבר הוסיף לציין, מה שנדפס בהרבה סידורים בפיטום הקטורת לכוון בהסופי תיבות של "ממלח טהור קדש" להשם רח"ש והוא שם קדוש המסוגל לשמירה, והרי הר"ת הם בגמטריא נחמן עם הכולל, וענין המלים הם גם כן שייכים להצדיק שהוא ברית מלח.

תורה רמא

עמש"כ בתפילת שמונה עשרה בברכה ולמלשינים.

תורה רמב

דע שיש בחינת אריך אנפין בקלפה ע"ש כל דה"ק. ומצויין לע' בעץ חיים שער הקליפות פ"ג (היכל ז' היכל אבי"ע שער מ"ח – ע"ש ד"ה והנה נתבאר ענין תוספת התיקון שנעשה בקליפה דאצילות, כי אע"פ שיש שם ה' פרצופים בקלי' דאצילות, אעפ"כ הג"ר דקליפות דאצילות, והם א"א ואו"א דקלי', נשארו בלי תיקון, רק כבתחלה ע"כ. ושם להלן ד"ה והנה הקלי' דאצילות, רצתה להדמות כקוף בפני אדם, ולהתתקן כולו אף בא"א (כדוגמת דאצילות ורצתה לעלות עד שם בא"א) דיליה, ולהמשיך משם בחי' שערות, כמו שהם בקדושה. ואל זה הסוד רמוז בפ' אם תגביה כנשר כו', להמשיך אותן שערות מא"א שלך, משם אורידך נאם ה', כי אם ח"ו יעלה אותו התיקונים באצילות הטמא, גם בא"א ואו"א דיליה, היה נחרב העולם. וע"כ משם אורידך נאם ה', עכ"ל).

ע' בספר אדיר במרום (דף שמה ד"ה ונחזור לענין) ז"ל: כי ר״ח מדרגות נמצאים בגבורה, וסודם ממש עשתי עשר — ע׳ שתי עשרה. והנה בתחלה כך היו מתפשטים המדרגות, בסוד שתי עשרה, י״ב צירופי הוי״ה כנ״ל. ובהתחבר להם הע׳ מיד מתעלמת בחינת הא״א משם, והיינו כי בעמדה להוציא הס״א תעלים הא׳׳א בחינת דוכרא שבו שהוא כתרא. ולכן נקראת הס״א: מלכותא בלי תגא (סנהדרין קה), שהיא חוצפא. ואז יוצאין הפרצופין דס׳׳א ונעשין י״א, בסוד העשתי עשר כנ׳׳ל. והוא כי כמו שהא״א מסתלק בזמן הוצאת הס״א, כך נשארת הס״א בלי א״א דכורא, כתרא. והאמת כח בחינת הא׳׳א הזה נשאר בזאת הע׳ ולא נחשב להשלים מנינם, ולכן נחשבין הם י״א לבד. וזהו ממש: כל המוסיף גורע, כי בהוסיף הע׳ על שתי עשרה, נחסר מנין האורות ונשארו י׳׳א, ולכן אינו מוציא כי אם י״א. והנה אף על פי שנראה בס׳׳א המדריגות בשלימות, באמת חסר מהם בחינה זאת של כתרא. ועוד יש פה סוד נעלם שאסור להתעסק בו ולכן אניחנו. עכ"ל. וע"ש (עמוד רנג) ז"ל והנה הכתר של הס"א הוא ממותק הרבה, ואם היה מתגלה עליהם, אז היה בהם גם כן אימה רבה. אך זה הכתר אינו מתגלה עליהם, ולכן המה נשארים עזי פנים וכו' ע"ש.

וע' בספר פתחי חכמה ודעת לרמח"ל (שערי רמח"ל אות קטו שכז"ל אך צריך שתדע שיש שתי בחינות לס"א: אחת ' בחינתה הראשונה, מה שהיא צריכה להיות בהמשך הבריאה, ואחת ' מה שהיא מתחזקת ע"י עבירות וכו' עד שנתגברו הז"ת של אצילות לעשות בסוד ב' פרצופים דזו"נ. ונתפשטו הדברים בשאר העולמות של הס"א ביותר התפשטות. כי בבריאה נמצאו גם אבא ואימא, וביצירה גם א"א, ובעשייה גם בחינה אחת נגד עתיק. וכל זה בכל ד' קליפות, כי כבר שמעת שחילוקי הפנימיות עושה בהם חילוקים אלה, עכ"ל.

תורה רמג

ע' מש"כ בימי התלאות.

דע שיש צדיק גדול מאד, שאין העולם יכול לסבל קדשתו על כן הוא מתעלם מאד ואין רואים ממנו שום קדשה ופרישות יתרה זה מחמת גדל קדשתו מאד, וזה בחינות כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים (ידים פרק ג) וכו' ע"ש.

ע' במאמרי הרמ"ע, מאמר מאה קשיטה פרק לט ז"ל והנה הנשר לא יאות בשום פנים לומר עליו שהוא טמא הואיל ויש דוגמתו במרכבה של מעלה הוא השרש לכל העופות הטמא והטהור, כי השרש עצמו לעולם טהור, והיות לו לנשר כל סימני טומאה ראיה גמורה שהוא טהור. ודומה לו בטומאת צרעת כלו הפך לבן טהור הוא (ויקרא יג:יג), כי אין שום טומאה ודבר רע בעולם בלא נהורא דקיק, ובמקום שאין מכירים שום סימן של טהרה היא הראיה שבטלה טומאתו, ועוד אין בשרשים טומאה כלל וכו' עכ"ל, וכן לענין אריה.

תורה רמה

עמש"כ במסכת פסחים דף פז-ח, ובראש השנה דף כד:

דע שיש חדרי תורה, ומי שזוכה להם, כשמתחיל לחדש בתורה, הוא נכנס בהחדרים, ונכנס מחדר לחדר ומחדר לחדר, כי בכל חדר וחדר יש כמה וכמה פתחים לחדרים אחרים, וכן מאותן החדרים לחדרים אחרים, והוא נכנס ומטיל בכלם, ומלקט משם אוצרות וסגלות יקרות וחמודות מאד – אשרי חלקו, עכ"ל.

וכן עיין בליקוטי מוהר"ן ס:א דע שיש שבילי התורה, שיש בהם התבוננות גדול מאד וכו' ע"ש

ועיין חיי מוהר"ן אות תקצ"ד (והובאו שם גם באות שפט) ז"ל ואני אפתח לך שבילי השכל, ותלך ותטיל דרך כל התורות שלי כדרך ההולך ומטיל בהיכלות ובנינים נפלאים ונוראים. ואז באר לי הענין קצת ואמר לי, כי התורות שלו הם כמו מי שנכנס לפלטין שיש בו היכלות וחדרים ואכסראות ופשפשין נאים נפלאים ונוראים נאים מאד, ועילות על גי עליות שונות בדרכי חדושים נוראים, ותכף כשנכנסין בחדר אחד ומתחילין להסתכל בו ולהתפלא על נפלאות החדושים אשר בו, בתוך כך רואין שנפתח לו פתח נפלא לחדר אחר, וכן מחדר זה לחדר עוד וכו' וכו' אבל אף על פי כן עדין לא יהיה שלך, רק כמו שמטיל בשל אחרים, אבל אני רוצה שיהיה שלך לגמרי, וגם זה יהיה. אתה חושב עבור המעשים טובים שלך (-עיין לקמן נרחיב על זה בעה"י), רק בשביל שאני רוצה כך, עכ"ל.

השוה זה למש"כ בחיי מוהר"ן אות תכ ז"ל שטוב מאד מי שזוכה לכנס ולטיל עצמו באמונה, ושם יש היכלות וחדרים, והוא נכנס ומטיל עצמו מחדר לחדר ומפלטין לפלטין. ויש שם דרכים כבושים נפלאים מאד, ומשם נכנסין ומטילין בבטחון וכו' ואחר כך נכנסין יותר ויותר, אשרי הנכנס ומטיל שם, עכ"ל.

וע"ע בריש ספר המידות, ערך אמת, אות א', ז"ל מי שרוצה לדבק את עצמו בהשם יתברך, עד שילך במחשבתו מהיכל אל היכל ויראה את ההיכלות בעיני השכל, ישמור את עצמו מלומר שקר אפילו בטעות, עכ"ל.

והנה בחיי מוהר"ן אות תקצ"ד רבינו אמר, אתה חושב בשביל המעשים טובים שלך, יכולים לפרש ששמירה משקר הוא נכלל במעשים טובים. וע"ע בהקדמה כללי לספר ליקוטי נ נח, שאף על פי שחז"ל שהתלמוד מביא לידי מעשה, ולא להיפוך, עכ"ז מצינו כמה וכמה פעמים שעיקר השגה וקנין תורה תלוי דוקא במעשה. ועל כל פנים קצת קשה, למה רבי נתן לא היה יכול לזכות ליכנס לחדרי תורה בזכות שמירת האמת, עד שרבינו קבע שזה יהיה רק בשביל שהוא רוצה. ובפשטות היינו אומרים שמה שרבינו גילה בריש ספר המידות שיכולים לזכות לזה לטיל בהיכלות, אינו דבר קל להשיג, והוא כל כך קשה עד שאפילו צדיק כמו רבי נתן מן הסתם לא ישיגנו. וקצת דחוק, כי רבינו כתב שם, מי שרוצה, מה שזה באמת דבר הניתן להשיג לכל מי שרוצה.

בדרך שכל –

בספר המידות הנ"ל רבינו כתב ז"ל ויראה את ההיכלות בעיני השכל, ע"כ. וכן בחיי מוהר"ן תקצד, רבינו אמר ז"ל ואני אפתח לך שבילי השכל ותלך ותטיל וכו' ע"כ. הרי שהכל הולך דרך השכל. וצ"ע לענין מה שרבינו גילה בחיי מוהר"ן אות תכ, שיש באמונה היכלות וחדרים, ויש לטיל וכו'. האם גם זה דרך השכל, כי רבינו ביאר שאמונה מתחלת למעלה מעבר לשכל. ורבינו גם כן גילה שאמונה זה בבחי' המדמה, ובבחי' נבואה (ונבואה ושכל הם שני ענינים נפרדים. ועמש"כ בתורה ל:ב ששם רבינו כתב שצריכים הצדיק הגדול כדי לזכות לשכל העליון, ואילו בתנינא ח' צריכים הצדיק הגדול כדי לברר הדמיון והאמונה כדי לזכות לנבואה).

ויש לדייק בספר המידות הנ"ל, מי שרוצה לדבק את עצמו בהשם יתברך וכו', שזוכה לכל הטיול הנאמר שם דרך דביקותו בהשם יתברך, ולא הזכיר את התורה הקדושה, וסתם דביקות לכאורה הוא באמונה ובטחון, וא"כ הרי הוא מאותו פרשה של חיי מוהר"ן אות תכ, וכתוב בו בספר המידות שהוא בעיני השכל, ודו"ק.

ועיין בליקוטי מוהר"ן בתורות מכתב יד, כשרואה אדם שהקליפות והתאות גוברים עליו, ז"ל והמחלוקת של היצר שבלב האדם הן הן הכפירות שמטיל על האדם ומונע מן האדם שבילי אמונה ומחשיך את שכלו מלהבין תשובות על הכפירות, ועצה ע"ז ללמוד פוסקים ועי"ז ישלים מחלוקת היצר שבלב ששרשו מהתורה כנ"ל, ע"ש.

שצריך לזהר מאד לבל יטעה בעצמו, כי לא במהרה זוכין לזה, כי יש כמה וכמה חדושין שאינם באים משם, רק מהיכלי התמורות, כי את זה לעמת זה עשה אלקים, ואף שנדמה לאדם להשגה גדולה, אף על פי כן וכו' ע"ש.

עיין בנתיב מצותיך, אמונה - שביל ג', אות כו, שכתב מה ששמע מדוד הוא הר' צבי הירש זידיטשוב בזה"ל אייזק בני חביבי הידעת בעת היות בן ארבעים שנה הייתי מתיירא ובוכה לפני המקום ב"ה שאפשר אני מקליפות טעות נגה, ע"כ. וכז"ל ונתכרכמו פניי מאוד ולא נתרה בי נשמה ואמר לי בני חביבי למה נזדעזעת כל כך, העוד היום בכל רגע אני מתיירא שלא אהיה מקליפות טעות נגע כי היא קליפה קשה ויש הרבה שנשארו שם והם בעיניהם גדולי ישראל ומושכין כמה נפשות לדרכים משונים ורעים וכו' ע"ש. וכן עיין שם שביל ה' אות ב' מה ששמע מהר' אברהם יהושע העשיל זצ"ל כמה מדרגות וכו' ועכ"ז אמר ידעתי גם ידעתי שעדיין אני רחווק מאוד מהש"י ולא עוד אפשר מטעין אותי כי יש שמטעין אותו אם כוונתו לשקר ולרמאות חלילה מטעין אותו בדברים כאלו עד שנשאר בחיצונית ונעשה חכם להרע שד יהודי וזה השוטה שרודף להשיג גדולות ונפלאות לכבוד עצמו נשאר בעל מופת של דיוני כמו שהיה בזמן מרן הקדוש שאחד סיגף עצמו להשיג רוה"ק ואמר מרן שבעולם התמורות משחקין ממנו היינו שמוסרין לו מדריגות ומטעין אותו, ולולא מרן הקדוש רבינו הריב"ש זצ"ל עזרו הי' נאבד משני עולמות ומיראה זה פירש עצמו לגמרי מכל עניני עוה"ז וישב ולמד בהתמדה וכו' ע"ש.

תורה רמו

לפעמים צריך האדם שיהיה לו גדלות כמו שכתוב ויגבה לבו וכו' – עיין ליקוטי מוהר"ן תנינא קכה.

'לפעמים צריך האדם שיהיה לו גדלות וכו' כי כשצריך לבוא להשגה ולעלות לאיזה מדרגה, אזי צריך לשכח את חכמתו שמקדם'. יש לעיין הרי יש כמה דברים שקשה לשכחה (ע' הוריות יג:) ולמה יסתכן בגדלות. וי"ל שעכ"פ העסק לשכוח הוא גופא גדלות, ואולי כל הדברים שקשה לשכחה יש להם משום גדלות, כמו למשל אכילת זיתים, שהזית צריכים לכתוש אותו להשפילו כדי לעשותו שמן.

תורה רמז

בענין שתיקו וקינות יחזרו לתיקון, יש להעיר ש'תיקון' עם ה' אותיות, בגמטריא תקע"א, השנה שרבינו הקדוש נפטר והרים את כל התיקון.

בש"ס של הגמרא תלמוד בבלי כתבו תיקו, ובתלמוד ירושלמי השתמשו בלשון "תיבעי" (גמרא ורש"י סוף פרק ראשון של מסכת תמורה – יג:). תיבעי בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן ע"ה.

תורה רנ

ע' מש"כ תורה טו:א.

בענין של יסורי חנניה מישאל ועזריה, עיין שיחות הר"ן מט. ועמש"כ בחיי מוהר"ן קצז, שמה שיודע שהוא רצון השם בנקל לעמוד בו אפילו נגד כל היסורים שבעולם.

כל היסורין אינם רק מחסרון דעת וכו'. ע' מה שהבאתי מרמד"ו בענין זה לקמן על תורה תנינא קכג.

ואף על פי שיש יסורין שבהכרח מרגישים אותם, כגון היסורים שבאים מחמת ההרכבה, כמו יסורים שיש מיציאת הנשמה מן הגוף, והם יסורי החולה שבאים מחמת שמתחלת הנשמה להתפשח מן הגוף, ומחמת שנקשרה הנשמה בהגוף בקשר אמיץ וחזק, על כן בהכרח מרגיש היסורים בעת הפרוד עכ"ל.

עיין במסכת מועד קטן דף כח:-כט. א"ר חנינא קשה יציאת נשמה מן הגוף כציפורי בפי הוושט (-כחבל שיש בו קשר ויוצא בקושי מן התורן, המיוחס לרש"י) רבי יוחנן אמר כפטורי (-שקושרין שתי ספינות ביחד, המיוחס לרש"י) בפי הוושט. ועיין מש"כ שם לעיל בעמוד כח: בענין מיתת צדיקים.

ע' בספר פנות המרכבה לרמח"ל, פנה רביעית (גנזי רמח"ל עמ' שלא) שכז"ל ולבוש הנשמות הול לפי הגוף וכו' וגם אם לא היה חוטא אדם, היה צריך התפשטות זה, אלא שהיה בדרך יותר מתוק, בלא צער כלל. ולפי שהגוף הוא עפר, גורם עכירות ללבוש הנשמה. וצריך שאיזה צער יעבור על הנשמות גם כן, כדי לפשטן מן הלבוש הזה שלהם. וזה סוד יום הדין הגדול וכו' ע"ש.

"רק כשהם חוטאים חס ושלום, אזי נופלים אל תחת הטבע, כמו העכו"ם שהם תחת המזל והטבע, ואזי יש להם גלות וצער חס ושלום, ועקר הצער והגלות שלהם הוא רק וכו'" ע"ש. וכעין זה מצאתי ברמח"ל.

והנה עיין במדרש הנעלם, בזוהר הקדוש (ספר בראשית קיח:) רבי יוחנן אמר לא חזינן מאן דפריש האי מלה כדוד מלכא דאמר (תהלים קד) תסתיר פניך יבהלון וגו', מכאן שאין הקב"ה עושה רעה לשום אדם, אלא כשאינו משגיח בו הוא כלה מאליו ע"ש. ולכאורה לפי מה שגילה רבינו הקדוש, אין זה מן המכרח שבהסתרת פניו יהיה כלה מאליו, אלא שנמסר תחת הנהגת המזל. ואולי סופו של הדבר של מצב של הסתרת פנים יגיע לכליון רחמנא ליצלן, ובפרט לאיש ישראל שזקוק להשגחת השם דייקא.

תורה רנא

שצדקה נמשכת לאמת. כי צדקה הוא בחי' אמת, כי אמת הוא אחד וכו' והשינוי הוא רק אצל המקבלים וכו' וזה בחי' שמש וכו'.

מבואר שאמת אינו סתם מציאות הדברים בבחי' נוקבא, אלא שהאמת פועל אמיתתו ומחסך את הכל ומעמיד הכל לאחד.

גם על פי המבואר כאן יכולים לפרש את הפסוק (ישעיה כט:כב) יעקב אשר פדה את אברהם, כי אברהם זה בחי' צדקה, והצדקה נמשכת עצמה להאמת בחי' יעקב.

ובזה מובן הזוהר שרבינו מביא כמה פעמים שהיינו צדק היינו אמונה אלא כד אתחבר באמת נתהוה אמונה. כי נלע"ד שצדק גם יש לו משמעות למשפט, והמשמעות הכללי הוא להיות טוב, שהכל יצדק ויצטדק, ובשביל זה גם משמעו משפט וגם בכלל להיות טוב, וטוב מקורו ממקור הטוב הא"ס ב"ה. אכן כיון שזה טובה כללי עדיין אינה מכוון, ולכן כד נתחבר באמת שהוא הכח של אחד, אז מגיע לאמונה באחד.

וזה מש"כ באברהם אבינו (בראשית טו:ו) והאמן בה' ויחשבה לו צדקה, שהצדקה נמשכת אחר האמת והאמונה.

והנראה בזה שאף שצדקה ואמת דומים בזה ששניהם מקור אחד של השפעה כמש"כ רבינו, אבל אמת הוא דבר פנימי שתמיד מנצחת, אע"פ שאנשים יכולים לטעות מחמת האמת, אבל האמת עצמו מנצחת, כי האמת הוא דבר פנימי וקיים לעד, והטעות של אנשים זה בגלל איזה שקר שהיה להם, משא"כ הצדקה יכול להיות לגמרי מעוקם, משני הצדדים, גם יכולים ליתן בשקר ורמאות וגם מצד המקבל הצדקה יכול להיות קלקול. ולכן הצדקה, שהיא לא סתם צדק, אלא צדקה, הצדקה נמשכת אחר האמת.

וע"כ קוב"ה ואורייתא וישראל כולא חד, כי הש"י אמת, ותורתו אמת, וישראל אמת, וכיון שכולם אמת, הכל אחד, עכ"ל. עמש"כ בערך מסורה בברסלב אות ח.

תורה רנב

עיין מש"כ בתורה קצג.

תורה רנו

שם אתה מסוגל על הים וכו' ע' בחיי מוהר"ן אות קלו, ועמש"כ בפרשת ואתחנן (ה:כח) עה"פ ואתה פה, ובתהלים (פט) על הפסוק בשוא גליו אתה תשבחם.

תורה רנט

עמש"כ טו:א.

תורה רס

וכן על ידי אבדת השם, הינו המפרסם דהינו שיש אחד שהוא מפרסם ואינו מפרסם, דהינו שהוא מפרסם בפי כל והכל מדברים ממנו ואף על פי כן אינו מפרסם, כי אינו חשוב כלל וכו' וכו' אבל יש אחד שעושה זאת ברצונו ובדעתו שמוסר את נפשו על קדוש השם, דהינו המפרסם שלו, שהוא בחינת שם כנ"ל, שהוא בחנית נפש וכו' ע"ש.

והרי קדוש השם – שמו של השם יתברך, על ידי מסירת שמו של הצדיק.

רמז לענין זה בסוף התורה (וזאת לד:ה) וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה', וימת שם – בחינת אבידת ומסירת שמו של משה.

תורה רסב

דע שעל ידי התחדשות התורה נעשה נהרות וכו' והכל באים לשתות מאלו הנהרות, על כן מי שרוצה לחדש חידושין דאורייתא שיש בהן ממש, הוא צריך לבכות מקודם וכו' וכו' בבחינת 'ושקוי בבכי מסכתי' ע"ש.

בספר חיי מוהר"ן לא ז"ל אמר אז על עצמו שבכל עת שהוא מחדש חדושי תורה הוא בוכה מקדם. גם אז בעת ההיא ראינו בעינינו ענין זה, כי באותה העת וכו' וביום חמישי שלפניו בכה לפניו, ואחר כך ביום שבת שלאחריו אמר הענין הנ"ל על פסוק ושקוי בבכי מסכתי. ויש בענין זה הרבה לספר כי כל זה היה בסמוך אחר פטירת בנו שלמה אפרים ז"ל וכו' עיין שם.

עיין מש"פ במסכת נדרים פט: בהספד על אחותי בת שבע רוזא ע"ה.

עיין בספר עונג שבת (פ' דברים, ר' אפרימל ז"ל) שכז"ל ועתה בעזרת השם יתברך באתי לשמחך בדברי תורה המשמח לב, הנה העיר ה' את רוחי בדברי החידושין אשר גילה לנו רבינו ז"ל וכו' (הנ"ל), גם בספר המידות, אות חידושין דאורייתא (ב:ז), וזה לשונו הקדוש: מחדשי אורייתא צריכים ללמוד קודם החידושים פוסקים, וגם אחר כך וכו' (עכ"ל), וי"ל דדברי קדשו ז"ל נאמרו רק באותן חידושין שמחדש אדם מעצמו, אבל החידושין שאדם מחדש ויסודתם בהררי קודש, שבנויים ביסודות חזקים מבני עליה, ובפרט שהיסודות על דברי רבינו ז"ל – אין שום חשש עליהם שלא יגע בהם זר, כי היסודות הם עיקר הבניין, ואחריהם נבנה כל הבניין, על כן יש לסמוך על דברי רבינו ז"ל שעליהם בניין כל החידושים בעזרת השם יתברך שיהיה לנכון, עכ"ל.

ועיין מש"כ בספר המידות שם, שלפי דבריו יוצא נפקא מינה גם לענין צדקה, שהנותן צדקה לעניני רבינו הקדוש נ נח נחמ נחמן מאומן לא יצטרך ללמוד פוסקים קודם.

היום ראיתי שני זבובים מוצצים מדמעה שהיתה בדף של תיקון חצות.

תורה רסג – דע שחלי הקדחת ר"ל בא על ידי מה שאדם אוכל אכילה יתרה עיין שם, כן מבואר במסכת גיטין דף ע, הבאתי בשיחות הר"ן קמג עיין שם.

תורה רסה

טעם שבירת כלי חרס בשעת התקשרות השדוך, כי אז נתגלה אור האחדות שלהם ושוב נעלם עד החפה שזה בחי' החיות רצוא ושוב ע"ש. עמש"כ בשיחות הר"ן אות נח, בענין חידושי תורה שזורחים לאדם ומיד פורחים ממנו וצריכים להשיגם שנית.

תורה רסו

וזה בחינת שבועות כי שבועות וסכות הם אחד, כי התורה יוצאת מבינה שהיא בחינת סכה, כמש"כ (משלי א) ואל תטש תורת אמך, בחי': אם לבינה, שהוא בחינת סכה כנ"ל, ועל כן תכף אחר סכות הוא שמחת תורה, כי מבחינת סכה משם יוצאת התורה, נמצא על ידי שנכנסו בסכה נעשים בעצם בבחינות התורה, כי משם יצאת התורה כנ"ל, ואז מתחלת התורה שהוא בראשית, בחינות בית, הינו בית דבראשית, בחינות (בראשית לג) ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית, כנ"ל, וזהו בחינת סיון, שאז הוא זמן מתן תורה, ראשי תבות, ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית וכו' כנ"ל [לב ר"ת לו בית, לב זו התורה כי בית מבראשית, ל' מלעיני כל ישראל, היינו כל ל התורה, זה מצאתי מכת"י ז"ל], עכ"ל.

הילולא של הרמח"ל ביום א"ם לעומר, בכ"ו אייר, ג' ימים לפני ראש חודש סיון. סכותה (אע"פ שבפסוק כתיב חסר ו') בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן. ויבן לו בית, בית ע"ה בגמטריא משה חיים.

ועיין בפרשת במדבר (א:מא) פקדיהם למטה אשר אחד וארבעים אלף וחמש מאות, הרי א"ם, ומיד אחריו (א:מג) פקדיהם למטה נפתלי שלשה וחמשים אלף וארבע מאות. ג"ן פרשיות שבתורה.

תורה רסט

מדירת הצדיק נכר מעשה הדור, עמש"כ בס"ד בננח בדף מסכת סוכה דף ד. בענין איצטבא שמכשיר כל הסוכה מדין פסל היוצא.

מדירת הצדיק ניכר מעשה הדור, עיין שם ועיין ספר המדות ערך צדיק אות כ' אל יקשה לך למה להם לצדיקים להנות וכו' ואזי יש בית מנוחה לשכינת הקב"ה וכו', ע"כ.

וע' בפירוש ר' משה דוד וואלי על ספר נחמיה (ב:ח) כאשר נחמיה לקח מהמלך עצים לבנות חומות ירושלים ובית המקדש וגם לביתו, וכז"ל ולבית אשר אבא אליו, זהו בית אשר יבנה לצורך דירתו, שיעשהו בנין מכובד כפי גדולתו, לכבודן של ישראל, שלא יבזום הגוים לומר ראו הראש שלהם כמה הוא גרוע ונבזה, שאין לו אפילו בית לדור בו כפי כבודו. וזה היה גם כן כבודו של מלך שמינהו להיות ראש על ישראל וכו' עכ"ל.

תורה רעא

צריך שיהיה להאדם עזות דקדשה כמבואר בכמה מקומות (עיין תורה קמז, כב, ל, שיחות רלב, חיי יז). ונראה שלפיכך בברסלב לא העריצו כל כך את האגרת הרמב"ן, אע"פ שחשובה מאד ובדוקה בהטחתה להשיג רוח הקודש, כמובא מר' חיים ויטל בריש שער ד' של שערי קדשה, כיון שהיום מאד מאד צריכים עזות דקדשה ואינה נזכר בהאגרת (הגם שזה עצמו – לקיים דברי האגרת, דורשת המון עזות דקדשה), רק ענוה בכלל, והיום צריכים להראות שחלק מענוה אמיתית הוא זה להיות חזקים מאד בעזות דקדשה.

מראה מקומות לענין ענוה פסולה, מצאתי במקרה בקונטרס לב שומע על פרשת שלח – מיוסד על ענין ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם, ובמדרש רבה שם, שפת אמת וליקוטי הרי"ם שם, מנורת זהב פר' בשלח בשם ר' זושא, תורת אבות פ' תצוה מר' משה מקוברין, צדקת הצדיק אות קנד – כשם שצריך אדם להאמין בהשם יתברך, כך צריך אחר כך להאמין בעצמו וכו' – לקח את זה ישר מרבינו, תולדות יעקב יוסף פ' עקב ד"ה ואחר הצעה, שם משמואל פ' יתרו תרעה ד"ה נראה לפרש, ספר שערי העבודה – שיש אומרים שהוא מרבינו יונה ז"ל הפתח הראשון הוא: שידע האיש העובד ערך עצמו, ויכיר מעלתו ומעלת אבותיו, וגדולתם וחשיבותם וחבתם אצל הבורא יתברך. וישתדל ויתחזק תמיד להמיד עצמו במעלה ההיא, ולהתנהג בה תמיד. בכל יום ויום יוסיף אומץ לקנות מעלות ומדות אשר יתקרב בהם לבוראו וידבק אליו. ואם היה ראשיתו מצער, אחריתו ישגא מאד וכו' וכו' ויצא לו מזה כי כאשר יתאוה תאוה, ויעלה בלבבו גאוה לעשות דבר שאינו הגון, יבוש מעצמו ויבוש מאבותיו. וישיב לנפשו ויאמר: אדם גדול וחשוב כמוני היום, שיש בי כמה מעלות טובות רמות ונשאות, ושאני בן גדולים בן מלכי קדם, איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלקים (-לשון של יוסף הצדיק) ולאבותי כל הימים. ואם חלילה וחס לא יכיר מעלתו ומעלת אבותיו, נקל יהיה בעיניו ללכת בדרכיו הפריצים. להגלות נגלות כאחד הנבלים למלאת תאותו בחיקו, כאשר אמר אמר המשל, כל מי שאינו מתבייש מנפשו מאין לנפשו ערך בעיניו. על כן האיש העובד ישתדל תמיד להשיג ערכו וערך הצדיקים והחסידים ומעלתם חשיבותם וחבתם לפני השם ית' ודבקותם וכו' עיין שם.

תורה רעב

היום אם בקולו תשמעו (תהלים צה) זה כלל גדול בעבודת השם שלא ישים לנגד עיניו כי אם אותו היום וכו' ע"ש.

בפסחים דף נו מבואר שאנשי יריחו ממש בחרו בדרך זה באמרם היום על לבבך בלי הפסק, ולא מיחו בם, ע"ש.

תורה רעג

עמש"כ בערך בית הכסא, שמותר לכנס לישרותים עם כיפה של נ נח כי זה בחי' בנים של הצדיקים שאינם מתלבשים בעולם הזה.

וזה בחינות בני משה, שכתוב בהם 'ובני רחביה רבו למלעה', ודרשו חז"ל (ברכות ז) למעלה מששים רבוא, כי הם לא היו נחשבים בכלל הששים רבוא כי הם היו למעלה מהם כנ"ל, ע"כ.

ויש לעיין אם בכלל זה נדב ואביהו בני אהרן, שמשה רבינו אמר שהם גדולים ממנו (רש"י ויקרא י:ג). והם גם כן נחשבים בני משה (רש"י במדבר ג:א – ואלה תולדת אהרן ומשה, ואינו מזכיר אלא בני אהרן, ונקראו תולדות משה לפי שלמדן תורה, מלמד שכל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, עכ"ל). ולכאורה בני משה היו מיוחדים לעילא לגמרי, כי הם לא היו אפילו בסדר המשנה (הובא ברש"י לד:לב, משה היה לומד מפי הגבורה, נכנס אהרן, שנה לו משה פרקו, נסתלק אהרן וישב לו לשמאל משה, נכנסו בניו, שנה להם משה פרקם וכו'), ולפני הסתלקות משה ביקש מהשם יתברך שיקבלו ההנהלה, ואמר לו הקב"ה (במדבר רבה כא:יד) נוצר תאנה יאכל פריה (משלי כז:יח), בניך ישבו להם ולא עסקו בתורה (-רש"י לא הביא מילים אלו), עיין שם. וכיון שחז"ל דיברו בשבחם, על כרחך פירושו שישבו בחי' ישיבה של מעלה, שמקבלים את התורה במנוחה ועונג בלי טרחה יגיעה ועסק. וכן לענין מה שיש דיעה שבני משה בכלל לא היו במתן תורה, לפי המאן דאמר שיתרו בא לאחר מתן תורה (ואפילו לפי מאן דאמר זו, יש סוברים שבאו בשביל מתן תורה וחזרו, רבינו שלום מנוישטט רבו של המהרי"ל, והמהרי"ל דיסקין. אבל החזקוני כתב שלא היו וכז"ל ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר – שלא הוזכרו מכאן ואילך בשום מקום בתורה, ע"כ, ומשמע לגנאי ואינו אלא לשבח כנ"ל. אכן נראה שבסוף הפך עליהם לגרעון, בנו של גרשום עשה מעשה מנשה, ונקרא יהונתן בן גרשום בן מנשה (שופטים יז:ז, בבא בתרא קט:)), כי באיזה מקום שהיו בודאי היו במתן תורה, כי היו בבחינת למעלה מן המקום של עולם הזה, כמו שכתב רבינו כאן.

והנה בפרשת פנחס (במדבר כז:טו) כתב רש"י ז"ל וידבר משה אל ה' וגו' להודיע שבחן של צדיקים, שכשנפטרין מן העולם מניחין צרכן ועוסקין בצרכי צבור, ע"כ, ויש עוד דיבור, ומיד אחר כך בפסוק טז כז"ל יפקד ה' כיון ששמע משה שאמר לו המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו, אמר הגיעה שעה שאתבע צרכי שיירשו בני את גדולתי, אמר לו הקב"ה לא כך עלתה במחשבה לפני, כדאי הוא יהושע ליטול שכר שמושו וכו' עיין שם. והדבר פליאה שנראה שסותר עצמו תוך כדי דיבורו שדיבר בשבח משה שהניח צרכו, מיד כתב שמשה אמר שהגיע שעה שאתבע צרכי. ולפני הרבה שנים זכיתי לפרש זה עם עוד כמה דברים, ונאבד ממני ובעזה"י עוד ימצא. וכעת נראה לפרש בעזה"י שעסק בניו, כינה לזה משה רבינו בשם צרכי, כי הם כאילו מה שהוא צריך, מה שנצרך לו, והוא רצה לזכות את בני ישראל שיהיו בניו (ולא בני אהרן שהיו כבניו כנ"ל) מקבלים ההנהגה, שעל ידי זה יזכו להתגלות של תורה גבוה ביותר, ובאמת איך יזכו בני ישראל לזה, והרי אפילו יציאת מצרים שאל משה רבינו את הקב"ה מה זכות יש להם (רש"י שמות, ריש פרק ג'), ואיך יזכו להתגלות תורה בבחינת עולם הנשמות בישיבה של מעלה, ועם כל זה משה רבינו השתדל בעבורם וביקש מהשם יתברך, וענה לו כך עלתה במחשבה, שמצינו בכמה מקומות שזה בחי' הדין, שעל כרחך יהושע צריך לקבל ההנהגה. ועיין שם בפרשת פנחס כז:כא ברש"י ז"ל ולפני אלעזר הכהן יעמוד, הרי שאלתך ששאלת שאין הכבוד הזה זז (ס"א נוטל) מבית אביך, שאף יהושע יהא צריך לאלעזר. ושאל לו (במשפט האורים לפני ה' וכו') כשיצטרך לצאת למלחמה, עיין שם. מבואר שהכבוד הזה שביקש משה היה ענין של השראת רוח נבואה ורוח הקודש, והקב"ה הבטיח למשה, שגם זה יהיה הצורך של יהושע -כמו שפרשתי למעלה, שהצורך של משה היה השראה גבוה של חכמה עילאה מה ששייך להנשמות בעולמות שלהם, כך הבטיח הקב"ה שיהושע יהיה לו ענין גם בהשגות כאלו, בעת שיצטרך למלחמה כבר יזכה דרך אלעזר להוריד רוח הקודש להאיר לו במשפט האורים.

(עכשיו ראיתי בשם הגר"א, שאלו שנשתמדו במהלך הדורות, נכחו נשמותיהם במתן תורה אך לא אמרו נעשה ונשמע, ולא כן שיטת הרמב"ן שאמר שלא היו בכלל, ואשתו הראה את האצבע שנשכה וחתכה מיד הכומר וכו'. וכמה פסוקים וחז"ל מורים שכל עם ישראל היו מיוחדים בתכלית במתן תורה, ואיך תומר שקצת מהם כבר לא היו איתם?)

תורה רעד

דע שיש רשעים שעובדים ויגעים כל ימיהם כדי לעקר עצמן מהשם יתברך וכו' וכו' ודע שיש מהם כשמגיעין ובאין למה שהתאוו דהינו לכפירה גמורה חס ושלום, בלי שום ספק אל האמת, אזי תכף ומיד מתים מן העולם, ואז רואין האמת, ע"כ.

עיין במסכת סוטה ט. אמר רב המנונא אין הקב"ה נפרע מן האדם עד שתתמלא סאתו שנאמר (איוב כ) במלאות ספקו יצר לו וגו', ע"כ.

תורה רעז

ודע שעקר כבוד שבת היא האכילה, כמו שכתוב (שמות טז) 'אכלוהו היום', כי אכילת שבת יקרה מאד, כי הוא כלו אלהות כלו קדש, וכמבאר (עליל בסימן נז). ועל כן מצוה גדולה להרבות בסעדת שבת, והוא תקון לחלול שבת, כי מחלול שבת אי אפשר לזהר. כי בקל אפשר להכשל בחלול שבת, חס ושלום, והתקון הוא על ידי האכילה של שבת, כי חלול שבת הוא בחינות חלל, בחינת הסתלקות וכו' ע"ש כל התורה.

וקצת יש להעיר ממסכת שבת (סט.) בהיכא תמצא שיתחייב על שגגת כל הל"ט מלאכות ז"ל אלא לרבי שמעון בן לקיש דאמר עד שישגוג בלאו ובכרת, דיד ליה לשבת במאי?! דידעה בתחומין ואליבא דרבי עקיבא, ע"כ. וביאר הריטב"א שמשום קידוש והבדלה ועונג שבת באכילה לא מיקרי שיודע את השבת, שעיקר השבת הוא שביתת המלאכות שבה, ע"ש. הרי שלכאורה אין אכילת שבת אלים לתקן חילול המלאכות.

אכן יש כמה וכמה עוד דרכים במפרשים שם, למשל בספר ענף יהושע (ד"ה דידע) כתב שבאמת הגמרא היתה יכולה ליישב דידע מעונג שבת. ובספר חידושי גור אריה (ד"ה דידע, בתירוץ א') פירש שאין לומר שידע שבת במצות עונג שבת, משום שידיעה הבאה לחייב קרבן צריך שתהיה ידיעה מענינו של הקרבן כגון לאו או כרת, ועל כן אין די בכך שידע שבת בדבר שאינו נוגע לקרבן כעשה ד'שבתון' או כמצות עונג שבת. (ועיין בתוס' שהשאיר בתימה למה הגמרא לא יישבה מעשה דשבת, ובספר עץ הדעת טוב (ד"ה דידע) פירש שאף אם הזיד בעשה אינו ראוי לכפרה, כי מה לי מזיד בלאו או בעשה, סוף סוף נקרא מזיד – ולפי זה הרי העשה ממש שוה להלאו).

שבועות יום טוב שני באומן תשע"ג

תורה רע"ז ורע"ח

רבינו גילה בשמיני עצרת תקס"ח אותו יום ויתכן באותו מעמד שהוא גילה תורה רפ"ב (חיי מוהר"ן נט).

תורה רע"ז מתחלת שיש רשע שחותר להזיק ולזה צריכים לדון אותו לכף זכות, ונפשי כעפר לכל תהיה, ועל ידי זה גחלים אתה חותה על ראשו (וכעין מה שמצינו בתורה ו' דשמיטו משמניהו ובסוף התורה שם, ובתורה קלו). ואחר כך רבינו ממשיך שיש שצדיקים חותרים לנגדו – אבל זה לעשות לו טובה, ובזה מה שצריכים לעשות, לזכור ולהחזיק שזה לטובתו (וקצת צ"ב אולי למה לא תהיה בזה העיכוב והפעולה של השלכת עפר על הצדיק שחותר, כמו המשל שהמשיל בענין הרשע החותר. ואולי י"ל שהצדיק שחותר הוא ג"כ בחי' עפר, אז לא יפריע ולא יעכב אותו עוד עפר, ואדרבה וכו') ולא לחשוב ולחשוד אחרת ח"ו. והנה כאשר רבינו הכניס את ענין של הצדיק – המחלוקת של צדיקים, אז רבינו גילה את הענין של צדיק כתמר יפרח שיש תמר בקדושה ותמר דס"א בחי' תמורה. [עיין מש"כ במסכת שבת קז:, שרבינו נחמן מאומן, ראשי תיבות, נמר, מלשון תמורה, והוא התמר דקדושה].

ויוצא שפיר לפי המשל של המחתרת כי בגמ' לומדים על הבא במחתרת שאם זרחה עליו השמש – דהיינו אם ברור שהוא בשלום אתך, ותמר בגמטריא שמש, דהיינו שברור שהצדיק חותר לקראתך להיטב לך – וכמו התנאים כמו שהביא רבינו ז"ל. דאילו תמר של הס"א אי אפשר שהוא חותר אליך, כי אם זה לטובתך חלק מהרמאות שלו, לא היה חותר, היה עושה להדיא, כי זה תכלית כל כוונתו בהטובות שהוא עושה – כדי שיטעו בו. ואי אפשר בכלל שהוא חותר להזיק, כי הלא הוא רוצה להראות צדקתו, ואם רואים שהוא חותר [להזיק] הרי כבר ברור שהא רשע (ואף שיש מקום לומר שחתירה פירושו שהוא עושה בצנעא שלא יבינו, אכן אין זה ממשמעות התורה ע"ש שרבינו מדבר על שונא, וגם כיון שנתפס שוב אין מקום לחלק, להגיד שהוא מהתמורות). אלא שעצם מציאותו הוא מציאות של מחלוקת כמו שכתב רבינו כאן, דהיינו להטיל ח"ו ספק בדבר שכאילו יש שתי רשויות, ולכן תמר בגמטריא שתי פעמים ש"ך (סוף רע"ז), וכמו שאפרש עוד בס"ד.

והנה יש פה בתורה רע"ז פליאה שרבינו כותב שכדי לתקן את הס"א, אין הדין נמתק אלא בשרשו ועל כן על ידי מחלקת של צדיקים שהיא מחלקת שבקדשה ועל ידי זה נמתקין הדינים בשרשו ועל כן על ידי מחלקת של צדיקים שהיא מחלקת שבקדשה על ידי זה נמתקין הדינים בשרשן. דהנה זה ידוע כלל גדול ויסוד בהנהגות שמסר לנו רבינו ז"ל בגודל הענין של לימוד פוסקים, ומבואר בתורה ס"ב שמחלקת היצר הרע נתהוה מהשתלשלות המחלקת שבקדשה של התנאים ואמוראים בגמרא, ועל כן צריכים ללמוד פוסקים שזה התיקון של המחלקת דקדושה ע"ש, ואילו כאן רבינו אומר שאדרבה שהתיקון אינו בהפוסקים אלא בהמחלקת שבקדשה בעצמה.

והנלע"ד בזה, דהנה תיקון זה ללמוד פוסקים שהוא מביא שלום ר"ת ודע מה שתשיב לאפיקורוס, מבואר שם (תורה סב) דיש שני מיני קושיות, יש מהחלל פנוי ושם אין שום תיקון רק לשתוק ולהאמין, ויש קושיות שנתהוו מהשבירה, ועל קושיות כאלו צריכים לדעת לעשות שלום.

והנה המחלוקות שבגמרא כולם נתהוו מחמת השבירה, מחמחת שכחת התורה, דאילו במתן תורה משה רבינו מסר לנו את ההלכות ורק מחמת שכחת התורה, מהשבירה, נולדו קושיות ומחלוקות. ומהם נשתלשל בדם שלנו את היצר הרע. וכדי לעשות שלום בעצמינו צריכים לתקן את השרש, המחלקת שנתהוה בקדושה, ועל כן התיקון הוא בלימוד הפוסקים.

אכן מאז שהשם יתברך רצה ובחר לברוא את העולם וצמצם כביכול את אלהותו לעשות את חלל הפנוי, זה ממש שורש של הס"א, שורש כל ענין של מחלקת, בחי' יום שני, וכמבואר בתורה נב בענין טהרה. וחלל הפנוי הזה הוא בנקודת מרכז הא"ס ב"ה כמבואר בכמה מקומות. ומבואר בתורה כד שנקודת המרכז זה בעיצומו של היכלות התמורות. [וע"ע בספר אדיר במרום עמ' שצו שבנקודת המרכז יש ענין ההפך הכל שהוא 'לכאורה' - כאילו, כמראה שיש רע, וכל סדר הבריאה זה להראות להוציא מזה הלכאורה ולהוכיח שאין אלא ה' אחד ושמו אחד ע"ש] דבחלל הפנוי באמת אי אפשר לעמוד על אמיתת דברים.

ונראה מהשבירה נולד היצר הרע נגד היצר טוב, אבל הס"א שורשו עוד למעלה - מהחלל הפנוי, וזה הענין להטיל פגם באמונה הקדושה בכלל. שלא יודעים בכלל במה להאמין ואיך להאמין אם יכול להיות תמורתו.

[ונראה לעניות דעתי די"ל שאלו השני בחינת נזהרנו עליהם בשני לאוין, אל תפנו אל האלילים שהוא כנגד לא יהיה לך אלהים אחרים על פני – בחינת אליל, כלום, בחינת החלל פנוי, ועל זה נזהרים אפילו מלהסתכל, כמבואר כל זה בזהר הקדוש (ויקרא דף פד:), וממש כמבואר בדברי רבינו שאסור להסתכל כלל בבחינה זו. והלאו של ואלהי מסכה לא תעשו לכם שהוא כנגד לא תעשה לך פסל אני ה' אלקיכם, כי כל אלו הלשונות של מסכה, פסל, ועשיה הם שייכים להשברי כלים, ופה דייקא יש מקום לתקן להקים את האמונה אני ה"א].

והנה על זה – הס"א גופא, המחלקת, דיבר רבינו פה בתורה רעז, כמדוייק לשונו פה (וגם בתורה ס"ב מדוייק לאידך גיסא שמדבר בהיצר הרע גרידא), ומה שבתורה סב, ביחס להקושיות מהחלל פנוי רבינו סתם וכתב בקיצור שצריכים לשתוק, כאן ובתורה סד רבינו האריך להסביר העבודה הזאת של שתיקה. כי מבואר שם בתורה סד שהצדיקים, במה שחולקים זה על זה לשם שמים, עושים את החלל הפנוי (שם אות ד) ששם צריכים לשתוק, וזה מה שרבינו גילה פה בתורה רעז, שהתיקון הוא המחלקת שבקדשה. וכמבואר עוד בתורה נו שבאלו הדבורים שמקבלין מן השמים אין להבין ולהשיג, והמחלקת לשם שמים – אלו ואלו דברי אלהים חיים. וכן מבואר שם שהצדיקים מקבלים את מעמדם לשם שמים ע"י החלל שבידים ע"ש – כי שם גם כן מדבר על התמורות, כי מדבר על הסתר שבהסתר שנעשה ונתהפך לדעת גדולה של מחלוקת לשם שמים. ובחי' הסתר מבואר שם שהוא כאשר עבר ושנה ונעשה לו כהיתר רק שעדיין הוא בידיעה שנעשה האיסור לו כהיתר, אבל כאשר גם זה הידיעה נסתר ממנו, הוא נמצא בהסתר שבהסתר, אז ממילא זה ממש היכל התמורות שלא יודע בכלל מה אסור ומה מותר. וכן כאן בתורה רע"ז רבינו המשיך לבאר ענין של חילול שבת שהוא בחי' חלל.

וכמו שרבינו כאן מביא שכל הרפואות הם על ידי שלום, ומדבר על זה המחלקת שבקדושה שבאמת אינו אלא לטובה, והוא השלום הכי גבוה כמבואר בתורה נו ששם ג"כ מבאר שעל ידי השלום יש רפואה, ומבואר שם עוד שלכן מצה, שהוא בחי' מחלקת לשם שמים וגם בחי' ענג וכו', נקרא לחם עוני כי הוא תיקון על עניות הדעת, כי היא הדעת הכי גדולה. ואף שלכאורה היה צריך להיות נקרא לחם עשירה, אלא שכיון שכאן הוא תיקון התמורות, תיקון נקודת המרכז, תיקון החלל פנוי, על כן דוקא קוראים המצה על שם תמורתו.

ובזה א"ש ג"כ ענין הצדיק כתמר יפרח שרבינו לא ביאר בכלל ענין התמר של הקדושה, רק תמורתו שיש תמר של הס"א, וזה מובן היטב שתמר הוא ענין של תמורה, אבל מה ענינו בקדושה (שוב שמתי לב שבתורה תמר שהיתה צדקניה המירה להראות את עצמה כזונה! ודו"ק). ורבינו כותב פה ז"ל ועל כן על ידי מחלקת של צדיקים וכו' עי"ז נמתקים הדינים בשרשן כנ"ל ועל ידי זה צדיק כתמר יפרח כי נמתק ונתבטל התמר דס"א עכ"ל ולא כ' שום דבר חיובי ליתן טעם על השם תמר דקדושה אלא שהיא שוללת התמר דס"א. וזה ממש הענין שפירשנו לעיל בלחם עוני, שבתיקון התמורות עיקר השם יהיה דייקא על שם שלילת התמורה. ולכן את המן אכלו מ' שנה רק על ידי שעוגות שהוציאו ממצרים טעמו טעם מן, כי זה ממש תכלית תיקון התמורות. [והאמת הוא שבתורה רס"ט רבינו כתב טעם על קדושת התמר, שהוא לב אחד לאבינו שבשמים ע"ש, ונראה שזה באמת עולה בד אחד עם מש"כ שזה ההיפוך של התמורות – וכמו שאכתוב לקמן בעזה”י].

הרי מבואר שיש שני בחי' שלום, יש שלום של דע מה שתשיב שהוא שלום מהשבירה ונעשה על ידי לימוד פוסקים, ויש שלום יותר גדולה של מחלקת לשם שמים שעל ידי זה יש רפואה. וכן מצינו שני מדרגות של שלום בתורה יד, שיש שלום בעצמי וזה על ידי יראה (שזה בחי' לימוד הפוסקים כמבואר בתורה אחרונה של לקוטי מוהר"ן חלק א' שהקמת שערי גן עדן זה על ידי למוד פוסקים ובחי' ארץ יראה) ועל ידי זה באים לתפילה, להתפלל על השכינה, ועל ידי זה זוכים לשלום הכללי. שעל ידי זה נתבטל משא ומתן שנאמר בו והכנעני אז בארץ, כי על ידי השלום לא יהיה כנעני עוד. וזה ממש המבואר בהמשך תורה רעז אחר שמפרש הענין של תמר ממשיך לפרש ענין הרפואה וארץ ישראל שלפעמים היא נקראת כנעני ולפעמים בחי' ארץ, בחי' שלום מהמחלוקת.

ובזה מפורש ההמשך בתורה רעז בענין עקר כבוד שבת הוא באכילה שמתקן החילול והחלל. כי באמת תיקון הזה של היכל התמורות – של חלל הפנוי, אינו נעשה אלא בסוף העבודה, דאילו בתחילת העבודה צריך רק לשתוק כמו שרבינו סתם בתורה סב. כי צריכים תחילה לבנות את השלום בעצמותי הנ"ל תורה יד, לבנות את המצות בתוך החלל כמבואר באריכות בתורה מט, ורק בהשלמת תיקון המדות אז יש היא העולה – בחי' התפלה, מי עם זאת עולה, שמתקנים את הבינה, עצם החלל הפנוי, וזה ממש עסק הצדיקים במחלקותם לשם שמים שמקיימים בזה את החלל הפנוי כמבואר בתורה סד. ומבואר שם (אות ו) שזה ממש בחי' עונג שבת ובחי' אורייתא דעתיקא סתימאה. ועל כן גם כאן בתורה רעז רבינו המשיך להסביר ענין עקר כבוד שבת, וכן תיקון הרגלין בשבת שבעצם תכלית תיקון הרגלין זה בריקודים כמבואר במ"א (עיין תורה י' ובעוד מקומות). והם הן הריקודים המבוארים בתורה מט ע"ש.

ובזה א"ש מה שרבינו סיים תורה רע"ז שתמר בגמטריא פעמיים ש"ך. כי ש"ך דינים היה מרמז על הדינים מצד השבירה, ואילו פעמיים מבואר הענין שמרמז על שרש הס"א מהחלל הפנוי. וכן ג"כ מרמז מיניה וביה שהכל יהיה מתוקן כי הפעם השניה כבר מגלה ומתקן על הראשונה (וע' בס' אדיר במרום דף רמג ששמש בגמטריא שך פעמים כנגד הב' בתי לב. ל"ב אלהים ול"ב הויות פנימיות ע"ש).

ובתורה רעח שרבינו אמר באותו מעמד כנ"ל, רבינו גילה שעל החליף של עשו נרמז הכלים של בית המקדש. וזה ממש ענין של היכלי התמורות לשון חילוף, ובחי' עשו שהיה מטעה את יצחק, ועד כדי כך שאפילו על החליף והתמורה שלו היה נראה כלי בית המקדש.

ורבינו מסיים תורה רעח בענין הצדיק שאינו מקנא שום צדיק לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, רק אותו לבדו יתברך. כי עולם הזה ועולם הבא הם בחי' ביתא תתאה וביתא עלאה המבוארים בתורה מט דהיינו תיקון השבירה ותיקון החלל, ולהצדיק אין שום תמורה, כי מי שהוא בדרגא כזו של אורייתא דעתיקא סתימה שמעלה מי עם זאת בודאי שרוי ביחודא עלאה ואין לו לקנא אלא בהש"י לבדו.

וזה הענין של תמר דקדושה, כי מבואר בתורה רסט שתמר בחי' לב אחד לאבינו שבשמים, לב אחד זה רק כאשר מי עולה עם זאת, וזה ממש ההיפוך והתיקון של תמר דס"א כמשנ"ל.

ובזה מובן מעשיו של הצדיק כתמר להשליך צדקות בהצנע. דהנה מבואר בשו"ע יו"ד רמט:ו-ט שמעלה עליונה של צדקה זה להלואות, כי לעתיד לא יהיה כנעני אז צריכים רק להחזיק מעמד עד אז. והנה מעלה שניה זה שהנותן לא יודע למי נותן והמקבל לא יודע ממי קיבל. ולכאורה מבואר שם (בסעיף ז בענין לא ליתן בקופה סתם שאתה לא יודע שיתחלק כראוי) שעל כל פנים יש איזה השגחה שהצדקה יגיע לעניים הגונים.

והנה זאת הצדקה היא מעולה בשביל מצב שאנו שרוים בו שהיא מצב השבירה, שאנו בהסתר פנים, רק שאפילו בתוך ההסתר פנים השם יתברך משגיח עלינו בדרך הטבע שלא נהיו נעזבים ח"ו, ועל כן מי שהולך בדרכיו יתברך גם כן ישפיע צדקה בלי לפקח כל כך לאיפה, וגם המקבל לא ידע מאיפה קיבל כמו שאנו לא רואים ברור איך שזה השי"ת שמזין לנו.

והדרגה השלישי שהנותן יודע אבל לא המקבל. והנה באמת זה היה צריך להיות יותר חשובה מזה שהנותן לא יודע. כי כאשר השם יתברך מנהיג בהשגחה אלויה בודאי זה הנהגה הרבה יותר גדולה מההשגחה שבתוך לבוש הטבע. אלא כיון שאנחנו באמת שרוים בהסתר פנים אין לנו את האפשרות לקיים כראוי את והלכת בדרכיו אם נדע למי אנו נותנים. אמנם נלע"ד שבזה הצדיקים הגדולים שפיר יכולים לקיים והלכת בדרכיו בכהאי גוונא, כי הם באמת חיים במציאות כזה של וקנא את קנאתי, שהם רק מתיחסים להש"י בעצמו, ועל כן להצדיקים הגדולים, יותר טוב שהם ישגיחו למי הם נותנים את הצדקה. אכן כל זה שפיר להם, כי הם חיים במציאות כזה שהוא בחי' עולם הבא, ביתא עלאה, אכן בעיני המקבל שהוא שרוי בביתא תתאה ובהסתר פנים בודאי ידמה ההטבה כמה כמה פעמים כאילו היא לרעתו ח"ו כמו כמה יסורים וכדומה שהש"י נותן לטובתינו. ועל זה התפלל דוד המלך שבקמים עלי מרעים וכו' כמבואר היטב בתחלת תורה רעז.

והנה באותו מעמד רבינו אמר ההתחלה של תורה רפ"ב שמתחלת שאפילו על רשעים גמורים צריכים לחפש נקודות טובות ולדון אותם לכף זכות. והנה כבר הרבה מקשים מכמה מקומות שלכאורה רבינו אמר שצריכים לפרסם את הרשעים (ספר המדות בושה כח) מי שמלמד זכות על רשע גם הוא נקרא רשע.

וי"ל שלימוד זכות זה רק על סתם רשעים אבל תמר דס"א מצוה לפרסם, כי התיקון של התמר דס"א אינו אלא על ידי מחלקת של צדיקים כנ"ל. ואכן דוקא פה מחלוקת, כי אם הוא צדיק הרי זה מחלקת בין הצדיקים לשם שמים, ואם הוא רשע מצוה לפרסם רשע כזה (דסתם רשע מעשיו מפרסמים אותו, רק זה שמראה את עצמו כצדיק צריכים לפרסם).

*ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו, נאמרה בתקס"ח, ועוד מעט ו'אין ר'שע, ר"ת ר"ו, ועוד ר"ו שנים – תשע"ד. מ'עט וא' עם ד' אותיות וכו' ויש עוד רמזים פה ודי לחכימא. ורבינו מדבר על אייר, אויבי ישובו יבושו רגע, וכבר באייר התמר דס"א וכו'.

מצוה גדולה להרבות בסעדת שבת, והוא תקון לחלול שבת, כי מחלול שבת אי אפשר לזהר. כי בקל אפשר להכשל בחלול שבת חס ושלום וכו' עיין שם.

רבי יהונתן אייבשיץ כתב ביערות דבש, 'כי אי אפשר כלל במציאות שיינצל מאיסור שבת אם לא ילמד כל הדינים על בורים היטב היטב'. וכעין זה מסופר מהחפץ חיים, ונתן משל להולך בחושך שצריך להחזיק פנס וכו'.

ותמיה גדול יש עליהם, כי הם היו חכמים גדולים בזמניהם, והם הכירו את זה בעצמם, ואם כן איך לא הכירו שרוב העולם אינם ברמת הידיעה כמוהם, וכמעט אי אפשר להם לעמוד באותה רמה של הידיעה. ועל כרחך העיקר כדברי רבינו כאן.

תורה רפ

דע מי שצריך לדון לפני דיינים בדין תורה, זה לו עונש ונקמה שהתורה נוקמת בו, כי באמת כל המו"מ הוא תורה וכו' ומי שעוקר המו"מ מן התורה, ונופל אל המו"מ בעצמו, ואינו מקשר מחשבתו אל התורה המלובש שם, אזי עונש, שאח"כ הוא צריך לדון בדין תורה, ואזי צריך לחזור ולהביא כל הדברים וכל המחשבות וכל העסקים שהיה לו בשעת המו"מ מתחילתו ועד סופו, צריך להביא הכל אל התורה וכו' ע"ש.

עיין בספר אגרא דפרקא (עם ביאור הצבי והצדק, עמ' 157) ז"ל והנה אם מתפלל האדם שלא בכוונה, ח"ו לומר שתהיינה מוצא שפתיו לריק, ומבואר בזהר (ויקהל רא ע"ב) שאותן האותיות נתונים המה בשימור תחת יד ממונה אחד עד בא זמן אשר יתפלל האדם תפלה כזאת בכונה, אזי יעלה גם את התפלות הקודמות (ליקוטי מוהר"ן תורה צט), ממילא מובן הדבר, גם במצות מעשיות, אם עושה אותן האדם שלא בכוונה, חלילה לומר שתהיינה לבטלה לגמרי, רק עת לכל זמן ולכל חפץ תחת המשים, להעלות להש"י את כל המעשה אשר נעשה תחת השמש גם מבלי כוונה, ע"כ.

כי באמת כל המשא ומתן הוא תורה (וכן בתורה לה): ע' באדיר במרום (עמ' קיט) שכז"ל והנה על כן כתוב: היתה כאניו"ת סוחר (משלי לא:יד). כי נעשית שני אנ"י, בסוד: אני ראשון ואני אחרון. והוא אניו"ת סוחר, בסוד סחורה זאת, ובכח זה – ממרחק תביא לחמה. והנה זה הענין בפנימיות הוא בסוד התורה, אך בחיצוניות הוא בסוד הסחורה של העולם הזה. ובאמת הכסף נמשך תמיד מן החסד אלא שהוא מן החיצוניות, והימין של התורה – מן הפנימיות, ע"ש.

דין תורה הוא תורה – וכן מצינו במסכת בכורות (כט.) דתנא שם במשנה שהנוטל שכרו לדון דיניו בטילים, והגמרא שואלת מנא הני מילי ומביאה דרשה שצריכים ללמוד תורה בחנם, ובפרש"י שם, מנא הני מילי, דאין נולטין שכר על הוראה ותלמוד תורה שילמד, עכ"ל. הרי שווינהו כאחד. וכן במסכת אבות (ג:ו) ר' חנניה אומר עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם וכו' ומנין אפלו שלשה שנאמר (תהלים פב) בקרב אלהים ישפט ע"ש, הרי שאלו השלושה הם בית דין והמשנה כלל אותם עם היושבים ועוסקים בתורה.

כי אף על פי שזבולון ויששכר שוים מחמת שזבולון היה מספיק ליששכר, ונאמר עליו שמח זבולון, על כל זה נקרא צאתך, ויששכר אהליך, כי אף על פי כן, עבודת התורה היא פנימיות יותר והיא למעלה מעבודת המשא ומתן, אף על פי שגם המשא ומתן היא עבודה גדולה כי הוא מספיק את התלמידי חכמים, ונאמר עליו שמח זבולון, על כל זה נקרא צאתך נגד עבודת התורה שהיא בחינות יששכר באהליך, כי אף על פי כן עבודת התורה למעלה, עכ"ל.

עיין זה במסכת ברכות דף לד. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים כלן לא נתנבאו אלא למשיא בתו לתלמיד חכם ולעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים ולמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, אבל תלמידי חכמים עצמן (ישעיה סד) עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו, ועיין שם בהמשך שיש הבדל בין גן לעדן, כי זה הענין של פנימיות וחיצוניות. ובמסכת סנהדרין מובא מאמר זה, ושם הבאתי מהאגרות משה שעל כל פנים הזבולון מעלתו למעלה מסתם תומך, וזוכה לבחי' עין לא ראתה, ולפי דברי רבינו, עם כל זה מעלתו פחות מהיששכר.

וראיתי מובא מהחתם סופר (תורת משה פרשת תרומה) שהארון שהיה הלוחות בו מרמז לתורה כידוע, ושני כרובים מרמז להלומדי תורה, ושני בדי הארון למחזיקי התורה, ואילו בבית המקדש שלא היו נושאים הארון, שלמה הוסיף שני כרובים לרמז על המחזיקים, עד כאן תורף דבריו. ואל תחשוב שבזה השוה את המחזיקים להלומדים, כי כבר כתב הרלב"ג (מלכים א:ו:כג) ז"ל ואין ראוי שתחשב מזה שיהיו אלו הכרובים במדרגה אחת מפני היותם בצורה אחת וכנפיהם פרושות באפן אחד, כמו שלא יחשב היות צורת הכרובים אשר פניהם איש אל אחיו באפן אחד שיהיו שניהם במדרגה אחת, עכ"ל.

עיין בלקוטי תורה של האריז"ל פרשת ויצא ז"ל אמנם סדר אלו הו' בנים שכחתיו, ונלע"ד שהם: זבולון בכתר, וזהו הפעם יזבלני אישי, והוא חשוב מיששכר כשארז"ל (בהגהות ציין למדרש רבה בראשית עב, אבל אין שם שום הוכחה, רק כתוב שם ז"ל וכל הזבח הזה מנין היה לו ליששכר, משל זבולן, שהיה עוסק בפרגמטיא שלו וכו' עיין שם. אכן רש"י בפרשת ויגש עה"פ ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים ויצגם לפני פרעה (בראשית מז:ב) הביא מהבראשית רבה שהיא אגדת ארץ ישראל שזבולון היה מהגבורים ולא יששכר, והביא שם מהגמרא בבלית שחולק וסובר להיפוך, שאותן שכפל משה שמותן הן החלשים עיין שם), ואחריו יששכר בחכמה, בסוד י"ש שכ"ר, כמבואר שיש שכר בחכמה הנקרא י"ש, יהודה בינה וכו' וכו' וכו' ואל תקשה אלינו מיששכר שביארנו במקום אחר שהוא בינה, וז"ש ובני יששכר יודעי בינה לעתים. כי שם פירושו הוא מיסוד אמא, ולא מיסוד אבא. אך אחר היותו בבינה עצמה, אנו אומרין כאן שהוא בחכמה שלה. וכמ"ש ברבי עקיבא שהוא דוגמת יששכר כנודע, והוא מנה"י דאמא, והוא מגבורת החסד הימנית, כמבואר אצלינו, עכ"ל.

[הרמח"ל בספר אדיר במרום (פרק יט הוצאת המכון) בפירוש ארימת ידי, ביאר איך נאצל בתחילה שם הוי"ה, שקודם נאצל הי' ואחר כך נפרס פרסה – ו', ואח"כ שני ההי"ן, עיין שם. והרי הצירוף יוה"ה הוא שייך לזבולון].

הרי שלפי רחו"ו זבולון בכתר למעלה מיששכר, ולכאורה לא רק מבחי' יסוד אבא ואמא, אלא גם מצד בחינת אימא, כי לא חלק רק לגבי יששכר. ולכאורה צריך לומר שזבולון בעצמו זכה גם לתורה וגם לפרנסה [וכן עיין ברש"י בפרשת וזאת הברכה פסוק יט – ז"ל כי שפע ימים יינקו, יששכר וזבולן, ויהא להם פנאי לעסוק בתורה, עכ"ל], שני שולחנות בכתר (וכמבואר במ"א בלקוטי מוהר"ן), אבל עכ"ז התורה מרמזת שבחינה זו של הספקת פרנסה לת"ח הוא למטה מיששכר.

אכן כבר ראינו שיש שני דעות או בחינות ביששכר וזבולון. יעו' ברש"י בפרשת ויגש עה"פ ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים ויצגם לפני פרעה (בראשית מז:ב) ז"ל ומקצה אחיו, מן הפחותים שבהם לגבורה, שאין נראים גבורים וכו' ואלה האם, ראובן שמעון, לוי יששכר, ובנימין, אותן שלא כפל משה שמותם כשברכן, אבל שמות הגבורים כפל, וזאת ליהודה וכו' וכו' וכן לזבולון וכו' זהו לשון בראשית רבה (צה:ד) שהיא אגדת ארץ ישראל, אבל בגמרא בבלית שלנו מצינו, שאותן שכפל משה שמותן הם החלשים, ואותן הביא לפני פרעה ויהודה שהוכפל שמו וכו' ובברייתא דספרי שנינו בוזאת הברכה שמו בגמרא שלנו, עכ"ל. והרי מדוייק בלשון הבראשית רבה שיששכר היה נראה כחלש, ולפי התלמוד בבלי, אלו שמשה כפל שמותם ובכללם זבולון היו באמת יותר חלשים.

ובביאור הבראשית רבה, שיששכר היה מהחלשים, כתב ר' משה דוד וואלי ז"ל יששכר כל עסקו במושכלות של התושיה שמתשת כחו של אדם, ע"כ.

ועיין בפרשת ויחי בברכת יששכר (בראשית מט:טו) ויט שכמו לסבל ויהי למס עבד, רש"י מביא אונקלוס, ויט שכמו לסבול מלחמות, ולכבוש מחוזות, שהם יושבים על הספר וכו' עיין שם, והרי רש"י בפרשת וזאת הברכה (לג:כ) כתב שכל הסמוכים לספר צריכים להיות גבורים.

וע"ע ברש"י פרשת מדבר עה"פ והחנים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה ואהרן ובניו (ג:לח) שכז"ל וסמוכין להם דגל מחנה יהודה, והחונים עליו יששכר וזבולן טוב לצדיק טוב לשכנו, לפי שהיו שכניו של משה שהיה עוסק בתורה, נעשו גדולים בתורה, שנאמר יהודי מחוקקי (תהלים ס:ט), ומבני יששכר יודעי בינה וגו' (דברי הימים א:יב:לג) מאתים ראשי סנהדראות, ומזבולן מושכים בשבט סופר (שופטים ה:יד), (תנחומא), עכ"ל.

הרי שהביא שגם זבולן זכה לבחינת עסק התורה ממש, ולא רק להחזקת לומדיה.

ועיין בזוהר פרשת בהעלותך (קנ. – חק לישראל יום שני), שזבולון לוחם ויששכר עוסק בתורה, וכתב שברכת התורה כוללת כל הברכות. ועוד כתב (ולפי הפירוש) שיששכר כנגד הלבן של הציצית, בחי' יום ובחי' יסוד, וזבולון בחי' תכלת, בחי' מלכות.

ולפי זה כבר יש להבין שאף על פי שהמלכות הוא למטה מיסוד, אבל יש בחינות של המלכות שעולה עד הכתר וכנגד כל הפרצוף.

ויש להעיר, שאפילו לפי חשיבותם של זבולון ושל יששכר, אמרו חז"ל (רש"י פרשת ויחי מט:ה) לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם עכ"ל.

וע"ע בספר אלף המגן פרשת ויקהל ז"ל לא לחנם הקדים משה רבנו זבולון לישכר, 'שמח זבולן בצאתך ויששכר באהלך' (דברים לג:יח), אף שישכר גדול מזבולון בשנים ובחכמה, אבל לולא זבולן לא היה ישכר וכו' ע"ש שהמשיך לפרש שלכן הקדים הכתוב (מלכים א:ז:מג) את המכנות להכירות, ע"ש.

וע' שולחן ערוך, יורה דעה הלכות כבוד רבו ות"ח, רמב:לד ברמ"א ז"ל אבל אין מחזיר אבידת אביו קודם עד שיהא שקול כנגד רבו. י"א הא דרבו קודם לאביו היינו שלומד עמו בחנם אבל אם אביו שוכר לו רבי ומלמדו, אביו קודם לכל דבר (ספר החסידים) וכן נראה לי עיקר, ע"כ. והש"ך הביא לשון ספר חסידים ס"ס תקפה, אבידת רבו קודם לאבידת אביו דזהו כשאין אביו משכיר לבנו רב, אבל כשאביו משכיר לבנו רב והרב לא היה מלמדו בחנם, אז אבדת אביו קודמת, ואם הרב לא היה רוצה ללמדו אלא בשכירות ויהודי או יהודים נותנים לו השכירות ללמדו, אז אבידת בעל הנותן קודם ע"כ (והבאר היטב (אות מא) הוסיף וע"ל רנ"א ורנ"ב ס"ט, עכ"ל).

ומזה משמע שזבולון יותר חשוב מיששכר, אלא אם כן יששכר סי' היה מוכן ללמוד וללמד חנם אפילו בלי עזרת זבולון.

ויתכן בזה שלא משגחינן על הפנימי. וכמו שמצינו בתורה נו שרבינו אומר שיש צדיק שבפנימיות, באתכסיא מושל על כולם אף על פי שבאתגליא נראה שאין לו שום ממשלה. (ומזכיר קצת את הענין שרבינו אמר שהיודע מרוח הקודש על פטירת קרוב אינו מתאבל עד שישמע ממש.) ועיין מש"כ באריכות במסכת מגילה בענין מרדכי שאף על פי שהיה צדיק הדור לא נמנה אפילו מראשי ראשי סנהדרין. ועיין בליקוטי מוהר"ן רמג – דע שיש צדיק גדול מאד, שאין העולם יכול לסבל קדשתו על כן הוא מתעלם מאד ואין רואים ממנו שום קדשה ופרישות יתרה, זה מחמת גדל קדשתו מאד, וזה בחינות כל השירים קד ושיר השירים קדש קדשים (ידים פרק ג) וכו' אינו נמצא תבות קדשה וטהרה כלל וכו' עיין שם, ועיין בשיחה השייך להתגלות תורה זו, בחיי מוהר"ן מ – אחד שלא אותו אם אפשר שיהיה הצדיק גדול במעלה אף על פי שאין רואין ממנו יגיעות ועבדות באתגליא וכו' בודאי וכו' כי יש שני שמות שם הוי"ה ושם אדנ"י, ושם הוי"ה בהעלם ובהסתר וכו' כי אסור לקרות בו, אבל שם אדנ"י באתגליא ובודאי שם הוי"ה גדול יותר הרבה וכו' עיין שם. ויש בזה גם משום מה שקיימא לן בבית המקדש נחית פורתא לקיים ובין כתפיו שכן, שכח השור בין כתפיו. וזה חלק מצדקתו ומעלתו שנותן להם קדימה – ולכן לא רק שהיששכר נחשב רק שוה לזבולון, אפילו נותן לו להתקדם. וכמו שבתורה עצמה הקדים זבולון ליששכר (בראשית מט:יג-יד) אף על פי שיששכר נולד קודם.

ויש למצוא רמז לזה בספר ישעיה ריש פרק ס, {א} קומי אורי כי בא אורך וכבוד יקוה עליך זרח: {ב} כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאמים ועליך יזרח יקוה וכבודו עליך יראה: {ג} והלכו גוים לאורך ומלכים לנגה זרחך.

הרי בתחלה כתוב אורך, אחר כך כבוד ה' עליך זרח, אחר כך, ועליך יזרח ה', ותו, וכבודו עליך יראה. ובפשטות תמיד הארה מתגבר, ואם כן אורך, הכי חלש, וכבוד ה' עליך זרח יותר עצמתי וכו'. אבל הלשון לא משמע כן, כי לשון 'יראה' הנאמר בסוף פסוק ב 'וכבודו עלי יראה' משמע פחות מזריחת הכבוד שבסוף פסוק א 'וכבוד ה' עליך זרח'. ועוד יש לדייק שאילו הגוים, בפסוק ג', ילכו לאורך, שאינו נזכר אלא בראשונה, 'ולנגה זרחך', משמע פחות מזריחה שלימה, כי כתוב 'ונגה כאור תהיה' (חבקוק ג:ד), שמשמע נגה כחושה מאור. אכן זה הדיוק האחרון יש לדחות שהכוונה שהזריחה תהיה כל כך חזקה, שאפילו לנוגה היוצאת ממנה תספיקו ללכת.

ולכן יש רמז להיסוד הנ"ל, דהיינו שבתחילה נזכה לכבוד ה' עליך זרח, זריחה חזקה של כבוד י', בחי' השכינה, ואחר כך נזכה עוד שמה שהיה לנו רק אור, יתוסף – 'ועליך יזרח ה', וזה מצד קב"ה, וזה אור יותר פנימי מאור השכינה, וכאשר נזכה לכל המעלות האלו, אז וכבודו עליך יראה, שלא יזרח רק יראה, וזה מדרגה יותר גדולה. והגוים לא יזכו לראות עוצמת זריחת האורות האלו, שהם כבר קצת באתכסיא, רק הם ילכו לבחי' אורך ונגה זרחך שעוד יהיו באתגליא.

ויש ליישב הפסוקים לפרש מעליותא של וכבודו עליך יראה, כי תחילה כתוב שכבוד ה' עליך זרח, הרי הזריחה מהשכינה עליו, ושוב יזכה לסוד יראה (י' בצירי, קמץ סגול), כמפורש בספר אדיר במרום בסוד בהר ה' יראה, שבעין הרואה ניתן לראות מה שהוא רואה, כי הנראה דבוק להרואה, והרי לא רק שהשכינה זורח עליו אלא שהוא מקושר ומודבק בשכינה.

והנה יש לחקור בנוגע לאליהו הנביא ושאר הנביאים, שחז"ל אמרו שהיו שווים ממש אליו בנבואה אף על פי שהכל היה בכוחו ובזכותו של אליהו, נקודת האמת בין הצדיקים (תורה סו), הרי מצד אחד יש לומר שאליהו בחי' הזבולון שלהם, כי הוא המפרנסם בנבואתם, ומצד אחר יש לומר שכיון שבחיצוניות כולם שוים, ומעלתו של אליהו הנביא אינו אלא בפנימיות, אין לו דין קדימה. אכן יש לומר עוד, שאפילו אם הולכים רק אחר החיצוניות כנ"ל, מי שזכה להבחין ולהכיר הפנימיות, עליו לנהוג כפי הכרתו. וכן רואים באלישע שלא התיחס לשאר הנביאים כל עיקר.

וכן כאשר בא שמואל להמליך בן ישי, וירא את אליאב ויאמר אך נגד ה' משיחו (שמואל א:טז:ו), ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו, כי לא אשר יראה האדם, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב. וצריך ביאור, כי מאסתיהו פרש"י לפי שכעסן הוא, עיין שם. וכי שמואל לא היה יכול להכיר את זה, וכי זה ממש תלוי ביראה ללבב שהוא למעלה מהשגתו של שמואל. ומה כל יתרון הביאור הזה, כי לא אשר יראה וכו'. וחז"ל פירשו, אף על פי שקראת לעצמך רואה וכו' כאן אני מודיעך שאינך רואה.

אלא ביאור הענין נלע"ד לפרש ששמואל חשב לבחור על פי הראות דייקא, כמו דין תורה לגבי קדימת החכם לפני חבירו. ולכן שקל גם הכעס שראה וגם הכל, וחשב שכזה ראוי למלכות. אבל ענין המלכות דייקא צריכים ללכת לפי הפנימיות (-אע"פ שלמעלה הבאתי ראיה מתורה נו שהוא ענין מלכות, וכן קיימא לן מאן מלכי רבנן, כאן הכוונה למלך ממש), כי פלגי מים לב מלך ביד ה' (משלי כא:א), והוא הפוך (משלי יז:יד) פוטר מים ראשית מדון של הכעס, שפורק עול. וכן מלך בגמטריא צ' של הט' ספירות הפנימיות. ולשון עצה, שהוא עמוק. וענין ההבדל בין יראה לעינים, שהוא יראה חיצוניות, ויראה ללבב, שהוא יראת הרוממות, מבואר בליקוטי מוהר"ן קפה (וע"ע בספר אדיר במרום ביאור הענין לפי עומק פשט לשון הכתוב). וזה מה שצוה השם יתברך את שמואל מתחילה, ומשחת לי את אשר אמר אליך, אליך בגמטריא אני, אין, סוד המלכות וכתר מלכות, שעל כן על כרחך הדבר תלוי בפנימיות.

וכיון שכל המשקל של מלך הוא בפנימיות היה צריך להקדימו לפני החכם, אלא שיש בזה דין מיוחד במסכת הוריות, חכם קודם (-להחיות ולפדותו) למלך ישראל, (כי) חכם שמת אין לנו כיוצא בו, מלך ישראל שמת, כל ישראל ראויין למלכות, עיין שם. אבל המלך קודם לכהן גדול ונביא (הוריות יג.. ועיין בחיי מוהר"ן תסא – אמר מלך גדול מנביא על פי מצוות התורה, ע"כ – ויש בזה הרבה דיונים במפרשים, עיין במסכת ברכות דף י. שישעיה לא רצה ללכת לחזקיה עד שחלה ואז הלך לבקרו, ואכמ"ל), כי הנביא רק רואה לעינים, ואילו המלך בבחינת לב.

ולכן 'מלכי העובדי כוכבים, אף על פי שמולכים עלינו, אין מלכותם מבינת מלכות ישראל ולא נגעו בה וכו' וכו' כי האמונה שסביב מלכותנו מפיל את חכמתם, שמלכותם תלוי בהם כנ"ל וכו' אתה מלך עלינו לכרגא, אבל להנהיג אותנו בעבודות ובאמונות, את וכלבא שוה (ויק"ר לג)', ליקוטי מוהר"ן יח.

תורה רפא

ויכולין לראות בהספר מה שבעל המחבר לא כון לזה כלל.

עיין בספר אורים ותומים, קיצור תקפו כהן, סי' קכג-קכד שכז"ל וכמו כן כללו (השו"ע ורמ"א) במתק וקוצר לשונם דינים הרבה ולאין ספק שלא כוונו להכל, כי איך היה אפשר לרב המלאכה מלאכת שמים שהיה עליהם, ומי הוא הגבר שיעשה חיבורעל כל התורה לקוח מכל דברי הראשונים ואחרונים ולא יכבד עליהם מלאכה מלאכת שמים, רק רוח ה' נוססה בקרבם להיות לשונם מכוון להלכה בלי כוונת הכותב, וחפץ ה' בידם הצליח, ע"ש.

תורה רפב

ע' מש"כ בתורה רעז-ח. וע' מש"כ בתורה ל:ז ששם לכאו' מבואר דרך שהצדיק מוכיח ועל המקבל תוכחה לעשות האזמרה ע"ש.

כי צריך לדון את כל אדם לכף זכות וכו' צריך לחפש ולמצוא בו איזה מעט טוב וכו'.

במסכת שבת (קכז:) הדן חבירו לכף זכות דנין אותו לזכות (-וי"ג דנין אותו לכף זכות. וי"ג הדן חבירו לזכות דנין אותו לכף זכות), וע"ש בגמרא כמה מעשים בענין זה, כשם שדנתני לזכות המקום ידין אותך לזכות.

והנה כבר מבואר שהלימוד זכות זכות של רבינו בתורה רפ"ב אינו הלימוד זכות הרגיל שנמצא במנין המצות (שעליה אסור לדון רשעים לכף זכות ואסור לדון משכב זכר לזכות וכו'), כי המצוה ללמד זכות הוא כאשר יש חשש במעשיו של אדם ובכוונתו, יש מצוה ללמוד עליו דרך שהוא עשה בכשרות וכהוגן, ואילו רבינו אומר שאפילו על רשע שבודאי עשה הרבה רשעות – ואסור ללמוד עליו זכות כאשר יש חשש במעשיו וכוונתו, יש לחפש ולמצוא בו משהו טוב. וזה פשוט.

וזה הדרך השני שרבינו הראה פה כבר מובא בספר תומר דבורה, פרק ראשון על המדה הששי: כי חפץ חסד הוא, וכדאי מאד לראות כל דבריו בשלמותם, ואכן אביא רק קצת מהם: ראוי לאדם להתנהג אף אם ראה שאדם עושה לו רע ומכעיסו אם יש בו צד טובה שמטיב לאחרים או מדה טובה שמתנהג כשורה יספיק לו צד זה לבטל כעסו מעליו וירצה לבו עמו ויחפץ חסד ויאמר די לי בטובה זו שיש לו וכל שכן באשתו כדפרשו רז"ל (יבמות סג.) דינו שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא, כך יאמר על כל אדם די לי בטובה פלונית שעשה לי או שעשה עם פלוני או מדה טוב פלונית שיש לו יהיה חפץ חסד, ע"כ. וע"ע שם מדה ח', לשכוח את הרע שבאדם רק לחשוב לו הטוב. ובמדה י"ב כתב ז"ל אם יפגע ברשעים אל יתאכזר כנגדם וכו' ויאמר סוף סוף הם בני אברהם יצחק ויעקב, אם הם אינם כשרים אבותיהם כשרים והגונים, והמבזה הבנים מבזה האבות, אין רצוני שיתבזו אבותיהם על ידי, ומכסה עלבונם ומתקנם כפי כחו, ע"כ [ומדה זו לכאורה אינה כפי ענין מציאת נקודה טובה של אותו אדם עצמו, וע' מה שהבאתי מספר דעת תבונות של הרמח"ל]. ובמדה י"ג כז"ל שאפלו שלא ימצא טענה מאלו הנזכרות יאמר כבר היו שעה קדם שלא חטאו והרי אתה שעה או בימים קדמונים היו כשרים ויזכר להם הטובה שעשו בקטנותם ויזכר להם אהבת גמולי מחלב עתיקי משדים ובזה לא ימצא אדם שאינו ראוי להטיבו ולהתפלל על שלומו ולרחם עליו, עכ"ל.

אכן במאמר הגמרא הנ"ל של הדן חבירו לכף זכות דנין אותו לזכות, הקשו המפרשים שלכאורה אי אפשר לפרש שמן השמים דנין אותו לזכות, זה אותו ענין של הדן חבירו, כי כלפי שמיא אין שום ספקות על מעשה אדם וכוונתו, הכל גלוי וידוע. [והבן יהוידע דחק ליישב, שדנין אילו היה יכול לעשות כמה מצות, ונותנים לו שכר על זה, ואיני יודע איך יגדיר את זה, כי האפשריות הם עד אין סוף, והאם על כולם יקבל שכר?]. והפלא יועץ (ערך חשדא) כתב, שאף שיודע הקב"ה צד זכות וצד חובה, ידונו מעשה זה על פי צד הזכות שבו, ע"כ ראיתי מובא. וזה נראה כמו הלימוד זכות של תורה רפ"ב, והוא המבואר בספר תומר דבורה הנ"ל בי"ג מדות של השם יתברך להדמות לו יתברך ללכת בדרכיו, למצוא ולהתיחס רק את הטוב, וזה דייקא הוא הדרך של לימוד זכות של הש"י.

ונמצא שעל ידי שהאדם מקיים המצות ללמד זכות בעניני החששות, בזה הוא זוכה שהשם יתברך מלמד עליו זכות בדרך של תורה רפ"ב.

מעלת לדון לכף זכות (-אע"פ שביארתי שכאן אין מדובר במשמעות הפשוט, עכ"ז ראיתי להביא את זה כאן)

מסופר על הבעל שם טוב שפעם ראה חילול שבת, ודאג שעל כרחך יש בו איזה שמץ וכו'.

נ נח אחד ראה חילול שבת, והחליט שחייבים לדון לכף זכות, ועל כרחך, סבר בדעתו, שאותו חילול שבת היה פיקוח נפש, וכן היה אותו מחלל נסתבך בפיקוח נפש. וכן כל פעם שראה חילול שבת, הוא היה דן לכף זכות שעל כרחך על עסקי פיקוח נפש היה, ופלא, כן היה. והמבין יבין.

ספר המידות:

מידות ה. מי שיש לו מחשבות רעות...

התנשאות יז. מי שמלמד זכות על ישראל זוכה לעליה גדולה.

ממון סו. מזונות של אדם נתמעט כשאין דן את האדם לכף זכות

רחמנות יב. הדן את בני אדם לכף זכות יזכה לקבל את המועדים כנכון.

שרים ב. מי שאין דן את חברו לכף זכות כאלו הרגו גם השרים אינם נוהגים עמו בישרנות

תפלה נט. מי שמלמד זכות על ישראל על ידי זה מעורר תשועה והתשועה באה על ידו.

תורה רפב. בענין לחפש הטוב. ידוע שבטבע עיני האדם לחפש דוקא החסרונות, ע' בשולחן ערוך הלכות נשיאת כפים (קכח:ל) ז"ל מי שיש לו מום בפניו או בידיו כגון שהם בוהקניות או עקמות או עקושות לא ישא את כפיו, מפני שהעם מסתכלין בו, והוא הדין למי שיש מומין ברגליו וכו', ע"ש. ובפשטות זה מבחינת כי יצר מחשבות לב האדם רק רע כל היום (בראשית ו:ה). אכן כל דבר יש לו שורש בקדושה. ונראה בזה שבאמת העינים מחפשים את הטוב האמיתי שבאדם, וכיון שהטוב אמיתי הוא מה שאינו נראה, וכמו חלק האדם לעולם הבא הוא בחינת מה שהוא כבר ביטל את עצמו כמו שרבינו גילה בלקוטי מוהר"ן תנינא תורה ע"ב שעיקר התחיה לעתיד הוא השפלות של כל אחד, והוא בחי' משה רבינו שיש בכל אחד, בחי' הטוב, וע"ש שדייקא על ידי הסתכלות של הצדיק בהם בני אדם מקבלים גדולתם. כי העינים האמיתים מחפשים את הטוב המוצנע והצפון בפנימיות או במקיף. והצדיק שולט בזה, ושאר בני אדם שאינם עומדים בזה, ראייתן נפולה ומחפשים לסתם חסרונות השם ירחם.

במלכים (א:א:מב) עודנו מדבר והנה יונתן בן אביתר הכהן בא ויאמר אדניהו בא כי איש חיל אתה וטוב תבשר. ובפירוש כסא נכון כתב, מה שיך היותו מבשר טוב בשביל היותו איש חיל שרצה לומר תקיף וחזק (או כתרגומו – ירא חטא), אלא הטעם הוא לפי שהסטרא אחרא ויצר הרע תמיד מבקשים לבשר את הרע שהוא טבעם, ולכן הרוצה לבשר את הטוב צריך שיהיה איש חיל להתגבר על הסטרא אחרא ולכבש את יצרו כדי לבשר את הטוב, והנה השיבו יונתן, שבאמת היה מבשר טוב על כל פנים שאם לא היה טוב לאדניהו היה טוב לכל ישראל, ע"כ.

והנה אם כן הוא לענין בשורות, כל שכן לענין ההשתדלות לראות רק הנקודות טובות.

למצא בו מעט טוב, ששם אינו רשע

כתוב בתורה, ואהבת לרעך כמוך, וכתב היראים ס' רכד ז"ל יכול לכל, תלמוד לומר, כמוך, לרעך שהוא כמוך וכו' עיין שם. וכעין זה ברש"י וברשב"ם ובעוד ראשונים. ולכאורה לפי המבואר כאן, יש למצוא נקודה בו שבו הוא כמוך, והרי הוא עדיין בכלל ואהבת לרעך כמוך. ולפי זה הדרשה הנ"ל אינו אלא כאשר לא מסתכלים על הנקודה טובה, ובהאי גוונא גם רבינו כתב בספר המידות (רשעים ו) מי שמלמד זכות על רשע, גם הוא נקרא רשע, ע"כ.

צריך לחפש ולמצוא בו איזה מעט טוב.

יש להעיר שמצינו ענין אבק לשון הרע שלא לספר אפילו מהטוב, שמתוך שבחו בא לגנותו. וכן מצינו בפרשת בהעלותך שבני ישראל עשו את הפסח בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון, ואילו חומש במדבר מתחלת באחד לחדש השני, ופרש רש"י ז"ל (במדבר ט:א) ולמה לא פתח בזו, מפני שהוא גנותן של ישראל, שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד, ע"כ. הרי נקודה טובה – שעשו את הפסח, חשוב גנות.

אין מתאבלין על הרגיל לעשות עבירה (יורה דעה שמ:ה), ועם כל זה הספידו אביה בן ירבעם, יען נמצא בו דבר טוב.

אפילו בפושעי ישראל יש נקודה טובה

ע' בדעת תבונות (סימן קס, ובכללים ראשונים שם סי' לב), ז"ל יש לכנסת ישראל שורש של קדושה שהיא כללית לכל האומה הקדושה מצד היותם ישראל ואפילו לרעים שבהם, שהרי ארז"ל (סנהדרין מד.) אף על פי שחטא – ישראל הוא. ואף על פי שדבר זה מושרש בענינים גבוהים מאוד, בהיות ישראל משתלשלים ממנו ית', כמו שאמר הכתוב (איכה ג:כד) חלקי ה' אמרה נפשי על כן אוחיל לו, אף על פי כן הנהגת העולמות הרבה והרחבה מאד בכל סדרי הנמצאות לטוב או למוטב, אינה תלויה בזה, אלא בענין המעשים של בני האדם, לדון כל אחד לפי מעשיו. ונמצא שיש מציאות לכנסת ישראל – מציאות כללי שאין לו תולדות הרבה וענפים רבים, אבל הוא מציאות שאינו כל כך עיקרי, אף על פי שהוא גבוה הרבה. ועוד יש מציאותה העיקרי, שהוא מציאותה לפי ענין העבודה שבידה, שתלויים בה כל עניני ההנהגה הגדולה והעמוקה, עכ"ל. ובכללים ראשונים מבאר בלשון קבלה, שהשורש העליון נקראת לאה, שנעשית ממלכות אימא, והיא במקום המוחין, והיא עלמא דאתכסיא. ורחל היא שורש התחתונים, והיא עקרת הבית, והזיווג העיקרי הוא בה. וחידוש ההשפעה בה, אך השלמת ההשפעה בלאה, ע"ש.

למצוא הטוב אפילו בהרשע. לכאורה כל זה הוא עבודה פנימי, אבל משפה ולחוץ – לספר לאחרים מצדקת הרשע, אסור, א' מדין אבק לשון הרע אסור לספר מטובת אחריני. ב' אסור לספר משבח הרשע כמבואר בספר שערי תשובה לר' יונה שער ג' מאות קפט-קצא הובא בחק לישראל פרשת וילך יום ה'.

וכן צריך האדם למצוא גם בעצמו וכו' שצריך לדון את עצמו לכף זכות ע"ש. ועמש"כ בתורה רעא בענין עזות דקדושה ובגנות ענוה פסולה.

ע' במסכת נדה (ל:) ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע.

המהר"ץ חיות הקשה על הגמרא שהרי שנינו במסכת אבות (ב:יג) ואל תהי רשע בפני עצמך, ותירץ שהגמרא אינה אומרת שהאדם יחשוב את עצמו רשע ממש, אלא שאין לו להגיע למצב של שאננות מחמת שבחי הבריות למעשיו הטובים, אלא ידע תמיד שעדיין לא השיג שלמות, ושעליו להמשיך להתאמץ לצאת ידי חובתו לפני ה' (ארטסקרול). והנה רבינו כאן לא דיבר על אדם השלם שכולו טוב, אלא להיפוך, על אדם שרואה את עצמו כמעט ברע עד שהוא צריך לחפש אחר איזה טוב שיש לו. ואולי רבינו היה מסכים שהאדם השלם כבר צריך לבדוק אחר חסרונותיו, וצ"ע.

והמהרש"א פירש שיחשוב שבגלגול הקודם היה רשע, וצ"ע כנ"ל (אם ענין של תורת אזמרה נוהג גם על זה).

ועוד י"ל הגמרא בנדה, שכיון שכל העולם כולו אומרים שהוא צדיק, על כרחך זה בגלל חטאתו ופשעו, דהא קי"ל (כתובות קה:) האי צורבא מרבנן דמרחמי ליה בני מתא לאו משום דמעלי טפי אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, נמצא שהמוכיח שנוא (לשון רבינו תורה י), ומן הסתם לפחות קצת מן השונאים לא יחזיקו לצדיק. וביאור המשך הגמרא, שתחלה הקימה שמשביעין את הוולד קודם שיצא לעולם, תהי צדיק ואל תהי רשע ע"ש, ושמא תאמר להיות צדיק כזה שמצדיק את הכל, שאומר שכולם צדיקים ואין רע ורשעות, על זה משביעין אותו מיד, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק, היינו שהוא מחזיק את כל העולם לצדיקים, כמו שאמרו (רש"י פרשת דברים א:כו) משל הדיוט, מה דבלבך על רחמך מה דבלביה עלך, והרי הוא שומע מהם כולם שהוא צדיק, אז ע"כ עליו לדעת שאין זה אלא רשעות.

תורה רפב ד"ה ודע שיש בכל דור וכו' הוא מתחיל מן ויקרא אל משה וכו' שאז קראו השם יתברך וכו' ע"כ. והנה ידוע רמז לחשיבות תורה רפ"ב בפסוק (ויקרא טז:ג) בזאת יבוא אהרן אל הקדש [וי"ל שזה בחי' ויקרא אל משה] בפ"ר בן בקר לחטאת. בפ"ר בגמטריא רפ"ב, 'בן בקר לח' בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן ע"ה. בזאת ע"ה בגמטריא תיא כמנין התורות שיש בלקוטי מוהר"ן (ע"ה בגמטריא בקר).

וכן צריך האדם למצוא גם בעצמו, כי זה ידוע שצריך האדם ליזהר מאד להיות בשמחה תמיד, ולהרחיק העצבות מאוד מאוד... שצריך לדון את עצמו לכף זכות ע"ש.

לפעמים רחמנא ליצלן מגיעים על האדם פורעניות וצרות ודחקות, וצריכים לקבל באהבה ולהצדיק הדין, אלא שלפעמים האדם מיישב בדעתו, שבגלל עונותיו וכדומה, כאילו תמיד מגיע לו להיות בעל יסורים ולסבול מצרות ודחקות וכדומה ר"ל. ולכאורה מוכח מדברי רבינו כאן שאין לעשות כן, אלא לעולם ישתדל לראות את עצמו טוב ולחיות בשמחה.

תורה רפ"ב

'אזמרה לא"להי בעודי' עם המילה הראשונה בתורה, דע = נ נח נחמ נחמן מאומן. רפ"ב עם האותיות בגמטריא נחמן מאומן.

תורה רפב. למצוא הנקודה טובה. כי אפילו פג"ר יש לו נקודה טובה להוריד אותו לרפ"ב, ואפילו אפ"ר יש לו נקודה טובה להעלות אותו לרפ"ב..

והנה בברסלב היו אומרים סימן לתורה רפב מהתורה, בזאת יבוא אהרן אל הקדש בפ"ר בן בקר לחטאת ואיל לעולה, ויש לראות ש"בן בקר" בגמטריא נ נח נחמ נחמן, לעולה ע"ה בגמטריא מאומן עם האותיות. וכן בזאת עם הסופי תיבות של יבוא אהרן אל, בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן.

ויש לומר שואיל לעולה בחי' תורה איה, שאלו השני תורות הם השני אלפין, כמו שרבי נתן כותב בלקוטי הלכות (עירובי תחומין ו) ע"ש.

וי"ל עוד, בזאת ע"ה בגמטריא תי"א סימנים שיש בלקוטי מוהר"ן קמא ותנינא.

איך מציאת הנקודה טובה פועל להפך את האדם לטוב

איך באמת יכולים להפוך הכל לטובה רק על ידי נקודה טובה קטנטנה? ועוד הרי הרשע שאין לו אלא איזה נקודה טובה, אפילו אם נתחזק מאד אותה נקודה טובה, אין לו עוד כלום טוב לעמוד בעדו, אז כמה זה יכול לעזור לו באמת?

לכאורה ההבנה הפשוטה והשטחי לדברי רבינו כאן הוא שכל פעם מחפשים נקודה טובה ועוד נקודה טובה עד שהטוב מתגבר ושולט לגמרי והרע נופל ונתבטל.

אכן המעיין היטב בתורה יראה שלענין הנקודה טובה של אחרים רבינו כותב שצריכים לחפש ולמצוא בו מעט טוב ששם אינו רשע, ועל ידי זה מוציאין אותו מכף חובה לכף זכות, ויוכל לשוב בתשובה, ורק לענין האדם עצמו רבינו מוסיף ז"ל וכמו כן צריך לחפש עוד, למצוא בעצמו עוד איזה דבר טוב וכו' ועל ידי זה נעשין נגונים וכו' ע"ש. ומשמע שהם שני ענינים, עיקר הדבר להחזיר את האדם לתשובה אינו תלוי רק למצוא איזה זכות שעל ידו ימצא האדם בכף זכות, וכיון שהאדם הוא בכף זכות יכול לשוב בתשובה, ובעזה"י נרחיב דיבור על זה לקמן. ורק לגבי עצמו יש עוד ענין לחפש עוד נקודות טובות והוא כדי לבנות הניגון. וכן מדוייק בפסוק, אזמרה לאלקי בעודי, בעוד שלי, בנקודות טובות שלי. כי רק השליח ציבור יכול לבנות הניגון על ידי חיפוש נקודות טובות נוספות באחרים, וזה רק מחמת שכל אותם הנקודות טובות נכללין בו.

ובזה אתי שפיר מה שקי"ל כבר בלקוטי מוהר"ן תנינא תורה א' ובפרפראות לחכמה שם, שהדן את חבירו עושה לו ראש השנה ע"ש, ומבואר שלא נכנסים כלל לחשבון אחרים, וכדברי התם בסיפורי מעשיות, זה מעשה שלו וזה מעשה שלי ומה לנו עוד ("און ווידער") לדבר מאחרים (בלשון הקודש יוצא מדוייק שאפילו על העוד טוב מה לנו לדבר מאחרים, ואולי אפילו ביידיש), ולכן נייחא טפי להבין מה שרבינו גילה בתורה רפב לדון לכף זכות, אין הכוונה לחפש יותר מדי בחבירו, רק לתפוס איזה צד הבטה והסתכלות לטובה. ורק הצדיק שיכול לעשות ראש השנה, ובו כלולין כל הנקודות טובות, הוא יכול לחפש וללקט כל הנקודות טובות באחרים ולעשות ניגונים מהם.

ואכן בספר חלוקי הנחל לר' יצחק ברייטער זצ"ל הי"ד יסוד א' כז"ל יסוד היסודות ועקר העקרים, מה שזכינו לשאב ממימי הנחל, הוא לידע ולהודע כי כל מה שעובר על האדם בין ברוחניות בין בגשמיות, במזיד ובשוגג באונס וברצון, הכל בגזרת היוצר הוא, כי אם האדם איננו ראוי ולא זכה עדין להתקרב אל קדשה ואל המצוה לעשות אותה, מבלבלים אותו מן השמים ממנה, כי נתגלגלת בתוך מחשבותיו מחשבה מבלבלת כזאת, אשר אינה מניחה אותו לעשות הדבר שבקדשה אף שרצה לעשותה, וכל זה אינו חס ושלום לנקמה מהשם יתברך, כי אם ברחמיו יתברך, המרחם על כל מעשיו, יודע ועד דין אמת, כי אי אפשר לקרבו אל הטוב כי אם בדרך זה, להודיעו איך הוא רחוק מטוב, ואיך הוא עומד במדרגה פחותה כזו, ואין עליו לעשות כי אם לצעק אחר המעשה הרע להשם יתברך על זה, ולספר הכל לפניו יתברך, ולשפך לבו בתחנונים ולפרש שיחתו לפניו ולבקש ולהתחנן על נפשו, שיזכהו השם יתברך להתקרב אל הדבר שבקדשה, וזהו נפלאות תמים דעים, ועל יסוד זה סובבים הולכים כל המאמרים וכל התורות של הלקוטי מוהר"ן, וכל מיני התחזקות, ובפרט התורה "אזמרה לאלקי בעודי", לקוטי מוהר"ן ח"א סימן רפב, מה שצריכין לדון את עצמו ואת אחרים לכף זכות, כי זהו עקר הלמוד זכות שכל הירידות שעברו עליו ועליהם, במזיד ובשוגג באונס וברצון, הכל מן השמים כדי לקרבו בדרך זה. אבל הרחוקים מהצדיק האמת אינם מבינים זאת, וגם המקרב צריך זכות גדול שיזכר זאת תמיד, ועל הכל מזה מה שעובר עליו יתחזק בתפלה להשם יתברך, שיתקרב על ידי הירידה ואל יתרחק על ידה חס ושלום, וכן בלקוטי מוהר"ן תנינא סימן פב בהתורה "כי תצא", מענין כסדר ושלא כסדר בין ברוחני בין בגשמי, והבחינה מכ כחינו המובא שם הכל כנ"ל, וזכות ההתגלות הזאת יעמוד לנו לילך בזה, אמן, ע"כ.

והנה היסוד קיים ויציב, אבל מה שכתב שהוא מיוסד בתורה רפ"ב – אזמרה, תמוהה מאד, כי מבואר שם, וביותר במפרשים, שאין הדיון לכף זכות שם אלא למצוא נקודה טובה, ומוהרנ"ת בעלים לתרופה אפילו מביא לשונו רבינו שנתן כמה דוגמאות על נקודות טובות הנמצאים, וזה ממש בלי לסמוך בכלל על היסוד הזה שהכל מהשם יתברך, אלא אדרבה למצוא משהוא טוב שהוא כן זכה. ולכאורה על כרחך צריכים לומר שרי"ב זצ"ל הבין בתורת אזמרה, שלאחר שמוציא נקודה טובה, אז צריכים להפוך את הבן אדם על דרך היסוד הזה, והיינו שבלי שמוציאים שום נקודה טובה בהאדם אין על מה לדבר, כי לאיזה צד זכות יש להפוך אותו אליה, להגיד שהשם יתברך עשה את הכל, בסדר, אבל האיש הזה כולו רע, אבל לאחר שמוציאים איזה נקודה טובה, אז כבר יכולים לתפוס את הבן אדם על צד הטוב, ולהקימו חזק ויציב על צד הטוב, ואז לפטור את כל הרע נגדו. וצריכים לומר שזה החלק של "התשובה" שרבינו כתב שם שעל ידי שרואים את הנקודות טובות שבו יחזור אותו בתשובה.

ועדיין צ"ע למה הוא מוכרח לפרש את התורה רפ"ב ככה, שלכאורה לא צריכים לזה בכלל. והשם יתברך יאיר עיני בתורתו אמן.

ושוב השם יתברך באמת האיר עיני, כי מצאתי בדעת תבונות ח"ב של הרמח"ל (נדפס בספר גנזי רמח"ל) יסוד עצום שיתכן שהוא באמת פנימיות הכוונה של רבינו, ויתכן שר' יצחק ברייטר ז"ל רצה לחתור ליסוד הזה. וכך הרמח"ל מסביר שבעצם נשמת ישראל הוא ממש טוב כחלק ממחויב המציאות הטוב (ע' לקוטי מוהר"ן תורה נב), אלא שהם מנותקים משורשם, וכל מיני רע נספח עליהם ומונע אותם ומבדיל אותם משרשם, וכל אחד יש לו הנקודות טובות שהן הם שרשו בטוב, רק שצריכים לקשר את הטוב ההוא לשרשו, ואז הכל מתוקן. נמצא שלא צריכים רק לקשר אותו, הנקודות טובות שלו לשרשן בקדושה, אז ממילא הוא כבר מתוקן לגמרי, כי הרע כבר בטל לגמרי, כי לא היה יכול רק לעכב אותו, והוא כבר מקושר בטח. כך הבנתי דבריו לעת עתה. וזה כמו חולה שסובל כל מיני מחלות, וצריכים רק לקשר אותו לשים בדם שלו מה שהוא צריך, וממילא חיו יחיה, ויבריא, ויתחזק, וכל המחלות יפלו ויתעלמו.

וזה לשונו:

סא) אמרה הנשמה: שיהיה החוטא עצמו נתקן על ידי העונש – אני מבינה. אך איך יהיה התיקון הזה משוה החוטא לצדיק או לבעל תשובה? כי סוף סוף הזכות צריך שיוולד מן הבחירה, והעונש אינו תלוי בבחירה.

סב) אמר השכל: הן אמת, שהענין הזה עמוק מאד, והוא מן העיקרים הגדולים אשר בהנהגתו יתברך שמו. ואנחנו מצאנו לרז"ל מאמרים תמוהים בזה הענין. כאשר אמרו (שהש"ר ה:ג): "פתחו לי פתח כחודו של מחט" וכו', והרי אין זה מן המשפט שהקב"ה רוצה לכלכל. ואם תאמר – שהוא ממידת החסד, אם כן אין צריך אפילו הפתח כחודו של מחט. אמנם הענין הזה תלוי במה שהודיענו רז"ל בענין בריאת העולם – שהקב"ה ברא את העולם בדין, ומפני שלא היה יכול להתקיים – שיתף עמו מידת הרחמים (רש"י על בראשית א:א, ועי' בב"ר יב:טו). וכלל הענין הזה הוא, כי מה שעשה המאציל יתברך שמו בהכין פעולותיו, הוא מה שנהיה אחר כך בנמצאים. ואת כבר שמעת ענין חורבן העולמות הראשונים ותיקוניהם (עי' בר"ר ג:ט), וזה היה הכנה למה שימצא בבני אדם. וכל אלה הדברים צריך ביאור גדול.

הנה להיות בכלל חק הספירות המוכנות בראשונה – כח העתיד להוציא את הסטרא אחרא, זה היה מונע להם השלימות הראוי להן, כי לא בכח הזה תברא הבריאה, אלא בכח מעולה ממנו. ואז לא חפץ הקב"ה בהנהגה ההיא, אלא הכין ספירות אחרות, ולא שעזב לגמרי הראשונות, אלא תיקן הראשונות על ידי השניות. והנה הכלים, שהם חיצוניות, הם שנשברו מפני כח זה העתיד להוציא הסטרא אחרא, והאורות נסתלקו. אך נשארו עוד איזה ניצוצות בכלים, והוא מה שקיים אותם, ולא נעזבו לגמרי. ואז באו עוד ספירות בתיקון, ובכח הניצוצות המועטים שנשארו בכלים, עלו הכלים כולם לקבל התיקון, וחזרו ונאספו להתקשר עם הספירות הבאות האלה.

והנה כל זה הוא הכנה למה שצריך לאדם בבחינת בחירתו ומעשיו, ענשו ושכרו, ותיקון תשובתו. הנה שבירת הכלים הוא שרש למה שיוכלו הנשמות להמסר ביד הסטרא אחרא, ולהחסר מן האור, מפני המצא בהם פגם החטאים. והתיקון, הוא שרש למה שיוכלו הנשמות להתעלות מן הסטרא אחרא על ידי התשובה.

והביני היטב, כי על ידי הניצוצות הנשארים הוא תיקון הכלים. ופירוש הענין – כי אמרו רז"ל (עירובין יט.): "פושעי ישראל מלאים מצוות כרמון", והוא ענין הניצוצין שבכלים. והענין, כי אמת שתרי"ג איברים הם בגוף, וחלקים בנשמה, וכולם צריכים להיתקן בכח הבחירה כנ"ל. אמנם אם הקב"ה היה רוצה לנהג הכל בחסד, אז לא היה רוצה הבחירה כלל, והיה מתקן החלקים האלה מאליו. ואם היה רוצה דין גמור, היה צריך בחירה לכל האיברים בכל החלקים. אך כיון שראה שאין העולם מתקיים, אז הכין שיוכלו אלו הניצוצין המועטים להקים הכלים כולם בכל חלקיהם, וכן יתרצה המאציל יתברך שמו שהבחירה המועטת הנמצאת באותם המצוות המועטות הנמצאות בפושעי ישראל, שהם באיברים פרטיים, תהיה ממשכת אחריה תיקון כל שאר האיברים כלם על ידי העונש, כי נפרד מהם הסטרא אחרא על ידי העונש, בכח הבחירה הזאת הנמצאת בהם, ודי לו בזה, כי כבר גם הנהגתו כך הכינה מתחלה כנ"ל, ובהיות האדם מוכן לפי הנהגת המשפיע, הנה די בזה לתיקונו. ובאמת, כאשר לא חסרו הכלים הנשברים מעט הניצוצות ההמה, כך לא יחסרו הנשמות, אשר מן הקדושה הן נגזרות – מן מעט המצוות. ואם יהיה הדבר – שתהיה נשמה שלא יהיה לה שום זכות – הנה תכרת. אך לא ימצא זה, כי כל כך יתגלגל עמה חסדו יתברך, עד שבאיזה צד ימצא לה. וכבר יש כמה צדדים להמציא רווח לנשמות, שהרי גם זכות אבות יכולה להגן. וגם זה בחירה, כי בחירת האבות היתה לעשות תיקון זה – שימשך אחריו תיקון זרעם. וסוף סוף די שהראשית יהיה בחירה, למען יוכל התיקון להמצא לפי הכנת ההנהגה אשר הוכנה אל האדם. והביני מאד הדבר הזה, כי הוא עמוד, והוא גדול ועצום, ועיקרי הרבה. עכ"ל.

ונראה לפי זה שיתכן אולי לעשות ולפעול התיקון של אזמרה אפילו על מת, משא"כ לפי שטחיות ההבנה של תורה זו, שנותנים כח להנקודה טובה להתגבר ולכבוש את כולו, הרי אחר פטירת בן אדם כבר עבר זמנו. [ועיין ברש"י בפרשת בהעלותך (במדבר ט:א) ז"ל בחדש הראשון, פרשה שבראש הספר לא נאמרה עד אייר, למדת שאין סדר מוקדם ומאוחר בתורה, ולמה לא פתח בזו, מפני שהוא גנותן של ישראל (פסחים ו: ספרי סד), שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד, עכ"ל, הרי משמע שלאחר המעשה הגנות מרובה מהנקודה טובה]. ושבח להש"י שוב מצאתי שבאמת יש וקיים דבר כזה, עיין בסוף תנינא תורה פג שכתוב שם ז"ל שעל ידי הבושה ושפיכות דמים השכינה מכסה דמהון באהבה וכו' ונתהפכין הזדונות לזכיות, ונתעלו הנשמות הנפולות, שהן בחינת פשעים, כי נתעלין ונתהפכין לזכיות וכו' ע"ש. ודבר זה פלא גדול, איך על ידי בושה של זה, מהפך נשמה נפולה לצד זכות, ולכאורה הוא ממש הדבר שחקרנו אם יש לפעול תורת אזמרה אפילו על מת, שיתכן על פי דרך הרמח"ל הנ"ל.

ובאמת מצינו כמה מקומות בחז"ל שבגלל נקודה טובה זכו רשעים לקבורה, כמו המצריים שטבעו בקריעת ים סוף וזכו להיות קבורים ביבשה בזכות שאמרו (שמות יד) כי ה' נלחם להם במצרים, רשב"ם במסכת פסחים (קיח:). ויפת זכה לקבורה לבניו בזכות מה שעזר לשם לכסות ערות אביהם (רש"י בראשית ט:כג), ואיזבל שנגזרה עליה שהכלבים יאכלוה, לא שלטו בראשה וידיה ורגליה לפי שהיתה יוצאת לקראת כלה ומרקדת ומטפחת לפניה (ילקו"ש מלכים ב רמז רלב, פרקי דרבי אליעזר יז). ויתכן שזה שכר בעלמא, ולא הכרעה לזכות.

ועיין בענין אביה בן ירבעם (מלכים א:יד:יג) וספדו לו כל ישראל וקברו אתו כי זה לבדו יבא לירבעם אל קבר יען נמצא בו דבר טוב אל ה' אלקי ישראל בבית ירבעם, ונחלקו רז"ל מה הדבר טוב – הנקודה טובה שהיה לאביה, במועד קטן (כח.) רבי זירא ורבי חיננא בר פפא, חד אמר שבטל משמרתו ועלה לרגל, וחד אמר שבטל פרדסאות שהושיב ירבעם אביו על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל, ע"כ. ואילו בזוהר חדש (סט.) ובמגלה עמוקות (רנב) וברמח"ל (קנאת ה"צ, גנזי רמח"ל) מבואר שה"דבר טוב" הוא משיח שיצא ממנו (והנה אשתו כבר היתה מעוברת עם בנו, כי הוא נפטר מיד כאשר חזר אמו).

עוד יש להעיר לפי הרמח"ל הנ"ל ניתן להבין יותר מה שרבינו אמר (חיי מוהר"ן שטו) ז"ל ואפלו אם הוא גרוע יותר מבתחלה, אם הוא מקרב לצדיק האמתי ההתקרבות בעצמו הוא טוב מאד בלי שעור וערך עכ"ל. כי העיקר הוא הנקודה של אותו איש, ולכן כיון שהוא אצל הצדיק בידים נאמנות, אז בודאי עושה תפקידו, אף על פי שאולי בשאר ענינים הוא ירד חלילה. [והנה שם ממשיך בסוגריים כי אם לא היה אצל הצדיק היה הרבה יותר גרוע, לפי מש"כ לאו דוקא, ויתכן אפילו להיפוך, כי רק בגלל שהוא מקבל עיקר תיקונו יכול להיות שהוא סובל יותר מהצדדין. וכן מצינו בעוד מקומות שהסוגריים הכניסו אנשים כפי ראות עיניהם, כוונתם לטובה אבל לאו דוקא מדוייקת ונאמנות כל עיקר].

והנה שני הדרכים שיש לפרש ולהבין הדרך של תורת אזמרה הנ"ל יש לפרש שהם השני דעות במסכת ערכין (ח:) עמש"כ שם בס"ד, והוא פלאי.

תורה רפג

כתב לכאו' שדוד המלך ושאול המלך משרש אחד רק ששאול בבחי' טובי' גנוז בגביה ודוד בבחי' חסד דאתפשט לבר, וצ"ע מה הכוונה שהיו משרש אחד, כי הלוא אמרו חז"ל (יומא כב.) שאול באחת ועלתה לו המלוכה ממנו ודוד בכמה ולא עלתה לו, וכ' האור החיים (פ' ויחי מט:ט) והטעם הוא לצד כי שאול טבעו מזוג ודוד טבעו חם כאומרו (ש''א טז) והוא אדמוני, וכן מצינו עוד כמה ענינים, ואולי רק מבחינה זו ששניהם היו מלכים בזה היו משרש אחד.

כז"ל וזה בחינת מחלקת הנ"ל כי מחמת שהתורה שהיא בחינת אש, כמו שכתוב (ירמיה כג): "הלא כה דברי כאש" וכו' היא עצורה בלבו כאש בוערת, מחמת שאינו מגלה אותה על ידי זה בוקעת ויוצאת בבחינת רעמים שהיא בחינת מחלוקת כנ"ל, וזה בחינת (עבודה זרה יט): שיחתן של תלמידי חכמים צריכין למוד, עכ"ל. לכאו' (מחמת מה שטוביה גנוז בגביה, שבאמת אינו מגלה, ומה שזה שפתאום הוא כן מגלה, ועוד ממה שמבואר בלק"מ נו, שהדיבורים מן השמים נתקבלים על ידי רעמים) זה מה שיוצא הדיבורים בבחי' רעמים, הכוונה שיוצאים דרך השמים, וממילא יש להם שורש והם בבחינת מחלקת לשם שמים.

תורה רפד

ששואלין את האדם קבעת עתים לתורה, קבע הוא לשון גזילה כמ"ש (משלי כב) וקבע את קובעיהם נפש, היינו ששואלין את האדם אם גזל מן הזמן שהוא טרוד בעסקיו, אם גזלת מהן עתים לתורה וכו' עיין שם.

יש לציין כי מצינו גניבה שמותר בתלמוד תורה, בתוספתא ב"ק (ז:ג) המתגנב מאחר חבר והולך ושונה פרקו אף על פי שנקרא גנב, זוכה לעצמו, שנאמר (משלי ו:ל) לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב, סוף מתמנה פרנס על הצבור ומזכה את הרבים וזוכה לעצמו ומשלם כל מה שבידו, שנאמר (משלי ו:לא) ונמצא ישלם שבעתים את כל הון ביתו יתן, ואין שבעתים אלא דברי תורה, שנאמר (תהלים יב:ז) אמרות ה' אמרות טהרות וגו', ע"כ.

ואם מן אחרים ככה, כל שכן מעצמו.

סבא ישראל סיפר איך ר' ישראל קרדונר היה גונב עצמו לדבר עם ה' בהתבודדות.

לקוטי מוהר"ן תנינא

השמטה

אחד היה אברהם וכו' ע"ש. עיין במדבר רבה י:ה איש אחד (שופטים יג:ב – מנוח אבי שמשון), כל מקום שנאמר 'אחד' גדול הוא. בהקב"ה נאמר אחד, דכתיב (דברים ו:ד) ה' אחד, אין בעולם כיוצא בו. וכן באברהם (יחזקאל לג:כד) אחד היה אברהם, לא היה באותן ימים כיוצא בו, ע"כ.

במסכת פסחים קיח. – בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו בכבשן האש, אמר גבריאל לפני הקב"ה ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש, א"ל הקב"ה אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד וכו', ע"כ.

עיין במסכת תענית דף י. שהתלמידי חכמים נקראים יחידים.

עמש"כ בחלק ה' מאומן בערך פורים בענין ואנכי עפר ואפר – אפר בגמטריא אחד היה אברהם.

במלכים א:ב:א-ב ויקרבו ימי דוד למות ויצו את שלמה בנו לאמר. אנכי הלך בדרך כל הארץ וחזקת והיית לאיש וכו'. ופירש החתם סופר (פרשת ויחי) כל מקום שנאמר לאמר הוא לא תעשה, לאו אמר. ועל זה צוה את שלמה בנו לאמר, דהינו לא תאמר – אנכי הלך בדרך כל הארץ – אחרי הרבים, כמו שאול וכו', אלא – וחזקת – בכל כחך – והיית לאיש, אפילו אם תדע שדעתך תהיה יחידית אף על פי כן תעשה כל מה דאפשר לך לעשות וכו', ע"כ.

תנינא תורה א'

א:ב בשרא ראשי תיבות ששים רבוא בכרס אחד, דהינו בחינת שרשי הנשמות, ע"ש. בשרא, שר א"ב, דהינו א: פשוט נ, ב: כפול נח, ש: שלוש נחמ, ר: רבוע נחמן. ועוד, בשרא זה א בשר, א זה יווי (כמובא בכוונות לאכילה ובעוד מקומות) בגמטריא לב, הרי לב בשר, בחי' לעתיד כולם יהיו ברסלב.

לקוטי מוהר"ן תנינא תורה א – א:ד-ז – בענין בנין ירושלים ע"י ג' מדות, והמשכת נבואה, ולזהר מהתמנות, עמש"כ על סנהדרין דף כט. אפילו שנים מזכין ואחד אומר איני יודע צריכים להוסיף דיינים.

א:ד וזה פרוש (ברכות ג): שלש משמרות הוי הלילה וכו' הינו בחינת שלש מדות הנ"ל וזהו: משמרה ראשונה חמור נוער, בחינת תאות ממון, בחינת (בראשית מט): יששכר חמר גרם, ותרגומו: עתיר בנכסין. שניה, כלבים צועקים, זה בחינת תאות אכילה כמו שכתוב (ישעיה נו): והכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה ע"ש.

מצאתי מרבי שמשון מאסטריפוליא (ילקוט שושנים שבסוף ספר קרנים, אות ד) ז"ל שרבי עקיבא ע"ה היה ניצוץ משכם בן חמור בסוד מ"ש בגמרא (פסחים מט: ועיין גם במנורת המאור, שהוסיף שאחר כך אמר מי יתנני עם הארץ וכו') כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור בסוד חמור אבי שכם, לכך אמרו לו תלמידיו ר' אמור ככלב, בסוד ויאמר אלקים אל יעקב קום עלה בית אל ר"ת עקיבא, כי שכם בן חמור היה כלול בתוכו שני טומאות, משמר א' חמור נוער ומשמרה שניה כלבים צועקים כמבואר מזה בכתבי האר"י זלה"ה, וזה לדעתי חמור שכם, חמר ראשי תיבות משמר' ראשונה חמור, שכם ראשי תיבות משמרה שניה כלבים, וזהו לדעתי: רבי, אמור ככלב, וזה סוד נורא ונפלא מה שהשיב לתלמידיו: זה נושך ושובר עצם וכו' ואיני ראוי להרחיבו ולגלות פה, עכ"ל. והנה לפי דברי רבינו כאן, מבואר שהתאוה של ממון של חמור נוער הרבה חמורה מתאות אכילה של הכלבים, וי"ל שתאות ממון ממש נוגע לעצם האדם משא"כ תאות אכילה, ועוד רמזים ואכמ"ל.

א:ו תיקון שלימות היראה שבלב, על ידי זה נברא מלאך שמשפיע נבואה לכלי הנבואה, ע"ש.

ע' ביחוד היראה לרמח"ל שכז"ל והנה בני אדם היראים, מיד שני שמות אלה בוטשים זה בזה, והחותם שורה עליהם, וניתן להם ידיעת חכמה וסודות עליונים, וסוד זה "סוד ה' ליראיו". אך יש בכאן ג' מינים: יש מי שאינו ירא אלא מן העונש, ואז כל ההתערוות אינו רק בסוד שם אדנ"י, והס"א מלמטה מתעוררת, כי היא המשרתת את הדין. ומי שאינו ירא רק יראת העונש – אין הסודות מתגלים אליו, אלא נמשך בעניני העולם בהבלי הס"א. ויש שירא יראת הרוממות, אך יש בזה ב' דרכים: יש שירא שמכיר גדולת האדון ב"ה, וגם עומד ביראה זאת תמיד בלא חטא, דהיינו שיודע לטהר עצמו ומעשיו. ויש מי שירא בלב מפני שהוא מכיר את קונו, וגם בוש ממנו מפני גדלותו, אך אינו מטהר מעשיו, שאינו יודע להינצל מן היצר הרע, אלא חוטא לתאות נפשו, אבל כשמדבר – חושב על גדלותו יתברך שמו, וירא ובוש ממנו. והנה מי שירא וגם אינו חוטא – שורה עליו החותם בכח, ואז יודע הדברים על בוריים מראש ועד סוף, ועומד בידיעה אמיתית. אך הירא ואינו מטהר מעונות – מתחיל בידיעה ומשרה עליו החותם, אך מתבלבלים בו הדברים, כי החותם אינו מתישב עליו. ונמצא יודע איזה סודות, ואפשר שיהיו גדולים גם כן, אך לא ידע סופם, ולא יעמוד על אמיתתם לגמרי. ועם כל זה אפשר שיקבל סודות גדולים מאד. כי מי שהוא ירא, אף על פי שחטא קודם לכן, החותם שורה עליו, ומקבל ידיעות גדולות, ע"ש כל דבריו הקדושים.

(וע' בספר המדות, ערך תשובה, אות עו, שבהתחלה בעבודת השם לא מגלים לו תכף דברים נסתרים).

א:ט כז"ל נביא ראשי תיבות ב'דבר י'י ש'מים נ'עשו, כי האלף הוא רקיע המבדיל בין מים למים [פרוש, ועל כן תבת שמים הוא במקום הא' שבתבת נביא כי הא' היא רקיע וכו' כנ"ל] עכ"ל. ואתי שפיר, כי הרקיע הזה שמבדיל בין מים למים, כאשר היא ש' אז הר"ת הם נחמן בן שמחה משותף בשם ה', וכאשר מחליפים הש' באלף, אז יש הר"ת ישראל בער אודסר.

תנינא סוף תורה א' מבואר שקדושת הבית המקדש וכליו אינו ח"ו מחמת שהשם יתברך צמצם אלוהותו להיות שם, אלא שכיון שהם נאים הוא יתברך המשיך להם קדושה.

והרי אם היה הטעם מחמת שצמצם אלוהותו, אם כן היה שייך לכל דבר, שכמו שהשם יתברך צמצם אלוהותו להיות בבית המקדש שאין לו שום ערך נגד אלוהותו, כמו כן יתכן שיצמצם אלוהותו לכל דבר. אכן כיון שזה אי אפשר להגיד דבר כזה חס ושלום, ואין הקדושה אלא מטעם שהשם יתברך ממשיך שם קדושה בגלל שהם נאים ויפים, כמו כן לכל דבר, לא יהיה המשכת רוח הקודש אלא לדבר שהוא יאה לכך.

אכן ההמשכה של הקדושה לתוך הבית המקדש הוא ע"כ בצמצום, וכן כתב רבינו בפירוש בלקוטי מוהר"ן קמא תורה ריט. וכן מפורש בחז"ל, עיין במדרש תנחומא (פרשת ויקהל ז) ז"ל לא תאמר שצמצם הקב"ה שכינתו (רק) בתוך המשכן, אלא אף בתוך הארון שעשה בצלאל צמצם שכינתו שנאמר וכו', עכ"ל.

"ומי שאוחז בבחי' כסא הכבוד, בבחי' שרשי הנשמות, הוא ג"כ בחי' מקומו של עולם". מכאן הערנו על הקבצן ההויקר של סיפורי מעשיות, מעשה מהשבעה קבצנים, שהיה רק בבחי' תכלית המיעוט מחזיק את המרובה שהיה יכול להביא להאילן, ומשמע שאפילו הקבצן הקדוש הזה לא השיג המעלה הזו להיות למעלה מן המקום.

תנינא תורה ב'

א. ע"ש ענין ריבוע הדיבור בגלות, וצריך להאיר בריבוע הדיבור האמת, וזה על ידי שלשה שמות א'ל א'להים י'הו-ה, שהם בחי' תפלה ותורה ושדוכים וזווגים ע"ש. והנה זה ממש הענין של נ נח נחמ נחמן, שהוא ריבוע הדיבור, ולהאיר בו האמת זה מאומן, כי אמונה הוא עם אמת (כידוע מהזוה"ק ומספרי מוהר"ן), וזה מאומ"ן עם הה' אותיות והכולל בגימטריא 143 = א'ל א'להים י'הו-ה.

ב. וע"ש אות ה' - ויולד בן ויקרא שמו נח לאמר זה ינחמנו וכו'. וסוף אות ה' - אא"י דבר = שמחה גי' נ נח נחמ נחמן (וי"ל שאא"י ע"ה הוא יב"א, ישראל בער אודסר). וע"ש שבחי' בן בחי' שבת בחי' הלכה כרבים, שזה ענין נ נח שהעם יבחר כמבואר אצלנו.

ובענין רבוע הדיבור מבואר שם שהם בחינות דיבור מלכות פה, דיבור הקרובים למלכות בחי' חן שפתיו רעהו מלך, דיבור של תשובה בחי' קחו עמכם דברים, ודיבור בצדקה. והנה מלכות פה, זה דיבור הכי פשוטה, נ, והדיבור של הקרובים למלכות כבר מרחיבים הדיבור, ויש להם חן – נח, דיבור של תשובה, בחינת אחרי שובי נחמ"תי, בחי' נחמ, ודיבור בצדקה, זה הצדיק בעצמו, נחמן.

וגם תראה שמלכות בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן עם התיבות, וגם “קחו עמכם דבר"(ים) עם הכולל בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן.

ב:ב ובחי' תודה שהוא שעשוע עולם הבא, זה בחי' הלכה וכו' ע"ש.

ע' במסכת ברכות דף לא, וכן לא יפטר אדם מחבירו לא מתוך שיחה וכו' אלא מתוך הלכה, שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומין, עד כאן. הרי שהלכה הוא בחי' שבח ותנחומין.

בענין תהלוכת הדמים ע' מש"כ בהקדמה. וע' בספר שירי קודש פי' הר"י סרוק להזמירות של האריז"ל בהקדמה כז"ל ולבא לפרש השירים הללו צריך להבין הסבה שעשה הרב ז"ל אלו השירים ומה תועלת יגיע להאומר אותם מה תועלת יגיע לשבת עצמו. כך צריך אתה לדעת שכמו שהיורדים למרכבה צריכין לומר שירה, ומכח אותן השירים נפתחין להם שערי המרכבה והם נכנסין להיכלותיה <ע' מש”כ בפירוש סיפור ממלך ענו, מעשה ו' מסיפורי מעשיות משנים קדמוניות>, והמלאכים הממונים על כל שער ושער ופתחי היכלות מראים אל היורדים למרכבה המלאכים והחותמות שצריך לכל מלאך ובכח השירים שהם אומרים נפתחים להם השערים וגם להיורדין עצמן ניתוסף להם כח בשירותם שאמרו ויהיה להם כח ללכת עד שיעלו שאם לא היו אומרים שירה לא היו יכולין ללכת כי בעודם משוררים מהלכין ושמש בגבעון דום יוכיח, שאם לא היה משתקן יהושע לא היה יכול להעמידן. נמצא שבכח השירה הוא (השמש) מהלך בכל יום ממזרח למערב. וגם בריש פרקי היכלות לר' ישמעאל וז"ל מה הם אלו השירים שהיו אומרים יורדי המרכבה או מיורדי וכו' ע"ש הרי לך בפירוש שהשירה נותנת כח לכל דבר רוחני או גרם השמיימי להלוך. וא"כ גם היודעים החכמה זאת הם יודעים לכוין עליית שבת ותיקוניה עם תקוני נשמתו, ונשמתו תרד – ר"ל כמו ירד לעומקו של הלכה, כלמור תעלה ותכנס בהיכלו הראוי לו כפי כוונתו במקרא ובטבילה ובמנחה. לכן תיקן הרב וסידר לומר אלו השירים והזמירות כדי שיתקנו בהם כל העולמות ויכנסו אלו בתוך אלו, ויכנס עמם גם נשמתו עם ניצוצי נשמות ישראל בפתחי היכלות שלה שהם בעולם הבריאה ואחר כך כשיכללו כל העולמות יוכללו ג"כ ניצוצי נשמות המתכוין ויבא לו שפע גדול והארה גדולה אל נשמתו וידע עתידות ותאיר נשמתו הארה גדולה ויבא לו תוספות נשמה יתירה שהיא יותר מעולה מנפש ורוח, ע"כ. וע"ש בהמשך בפירוש 'אזמר בשבחין' ענין של שב"ח. ובהמשך בפי' 'נזמין לה השתא' שע"י השיר מזמינים הקדושה ונשמרים מהקליפה.

בסוף התורה

כי קישוי לילד הוא, על ידי שיש קליפה שהיא אומרת גזורו וכו', כי אינו רוצה שיצא לאויר העולם, וכנגד זה יש מ"ג תיבות בזה המזמור, כנגד בחי' ג"ם הנ"ל, כי המזמור הזה הוא סגולה למקשה לילד, עכ"ל.

עמש"כ בפרשת בראשית עה"פ (ג:כב) ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם כי לא מבואר ענין הקליפה הזו מה היא מפסדת אם תצליח לעכב הוולד. שאולי הענין שבעיכוב הוולד ישאר בחיים מי שהוא אחר, כי הוולד מחכה לבוא לעולם בסוד דור הולך ודור בא. ועיין בשיח שרפי קודש ג-נח שרבינו אמר – למה אתה דוחק עלי, הרי אם אשתדל עבורו לטובתו שיתרפא מכרח השם יתברך לקח מן העולם במקומו שלשה עשר אנשים אחרים. ואצל אבינו שבשמים כל בניו שוין אלו וכמו שאומרים העולם על זה, אם נוקף האדם עצמו באצבע אחת גם כן הכאב גדול מאד, ואולי אתה הוא אחד מהשלשה עשר [א"ה: עין זהר בלק דף רה, בהמעשה דהינוקא אשר פעל שאביו רבי יוסי דפקיעין תוחזר לו נשמתו, מובא שם שהקב"ה נתן למלאך המות עבורו תריסר בני נשא], ע"כ.

מ"ג תבות בזה המזמור כי קשוי לילד הוא על ידי שיש קלפה שהיא אומרת (מלכים א:ג) גזרו, גם לי גם לך לא וכו'. כי אינו רוצה שיצא לאויר העולם וכו' עיין שם.

יש רמז לזה במש"כ מזמור לאסף אלקים נצב בעדת א-ל בקרב אלקים ישפט. אלקים בגמטריא פ"ו, בקרב אלקים, דהיינו חציו, בגמטריא מ"ג, ושם יש את התעוררות של המשפט הזה של גם לי גם לך לא. א-ל בקרב, כאשר לוקחים א"ל מ'קרב' נשאר רע"א, והם הימים של ט' חדשי העיבור (מסכת נדה לח: ויתן לה הריון (רות ד:יג) הריון בגימטריא מאתן ושבעים וחד הוו, וכן ברש"י בכורות כ. – רע"א וט' חדשים של ל' יום הוו ר"ע ימים וביום רע"א כתב קרא דיולדת).

תנינא תורה ג'

ורפא ירפא (פרשת משפטים) עם התיבות בגמטריא פדיון נפש, ע”ש. בגמטריא פתק. 'רפא יר' גממטריא נ נח נחמ נחמן מאומן, 'פא' רמז לאמר בפה. גם פ' בגמטריא יסוד.

תנינא תורה ד'

ד:ג עסקי האדם בעולם הזה הם בחי' מלאכת המשכן, ועם כל זה המבוקש הוא שהשם יתברך ישפיע ויעשה הכל ע"ש.

עיין מש"כ בתורה נד:ב

תנינא תורה ה

לא יאומן כי יסופר, כי עכשיו למדתי קצת מתורה זו שבו רבינו גילה שבחודש ניסן מתחזקים כח המלאכים ועל ידי זה יש תיקון להחלומות שיהיו על ידי מלאך. ואחר כך אמרתי תפילה שבו מזכיר זכות שם ע"ב ובהסתכלי בהעברה על השם הזה – שהיה מסודר בשש שורות, כל שורה י"ב שמות – ראיתי שהשם כא: נל"ך, ולמטה ממנו שם לג: יח"ו, ולמטה ממנו שם מה: סא"ל, ולמטה ממנו שם נז: נמ"מ – אלו השמות הראשי תיבות שלהם הם: ניסן, ושאר האותיות שלהם יכולים לצרפם: מלאך חלום! והנה השם שלמטה מהם: רא"ה, הוא גם כן מקושר לתורה שם ענין מאור עינים וענין הריאה. והנה השם בשורה הראשונה מעל כל אלו, השם הט': הז"י, יש לפרש מרמז לז' י"ה, התגלות המח מן הדיבור, היינו להמבואר שם באות ח' בענין השבעה משיבי טעם, ושבע יפול צדיק, ושבעה אקלמים, והשבעה רועים, ואמרות ה' אמרות טהורות מזקק שבעתים, ע"ש. עוד י"ל שהוא בחי' "'זה י'עצור בעמי" בחי' שמיני עצרת כמבואר שם לפני אות טו, ע"ש. והוא פלא. נ נח!

ה:ה כי יש מנהיגים שמתנהגים ברבנות ומושלים על עם דל והם מתגאים על הדור בחנם וכו' ויש להם כח אפלו להעניש את מי שאינו רוצה להכניע עצמו תחת ממשלתם וכל זה על ידי חרב הגאוה הנ"ל ובאמת אין זה נקרא מעניש, אלא מזיק, כי הן מזיקי עלמא לישראל כספחת וכו' ע"ש.

ולהבדיל עיין במסכת שבת (קנו.) אמר רבה אנא במאדים הואי (-ואינו שופך דמים), אמר אביי מר נמי עניש וקטיל. פרש"י עניש, בני אדם העוברין על דבריו, ע"כ.

ה:י ועל ידי הגאוה וכו' הם מגבירים תאות נאוף בעולם בבחינת (משלי ו) ואשת איש נפש יקרה תצוד, שעל ידי גאוה מתגבר תאות נאוף (עיין סוטה ד:ה), ע"ש.

עיין בזוהר הקדוש פרשת מקץ (דף רב., מובא בחק לישראל פרשת ראה יום א) ז"ל אלא ודאי מה דאתמר דידיכר לה בר נש ההוא יומא דמותא ודאי הכי הוא בגין דמתבר לבא דבר נש, דהא יצר הרע לא שריא אלא באתר שאשתכח חדוה דחמרא וגסותא דרוחא, וכד אשכח רוחא תבירא כדין אתפרש מנה ולא שריא בהדה, ובגין כך בעי לאדכרא לה יומא דמותא ויתבר גופה (- ומזה יש עצת רבינו לעשות אנחות שמשברים חצי הגוף כמבואר במקומו) ואיהו אזיל לה, תא חזי יצר טוב בעי חדוה דאוריתא, ויצר רע חדוה דחמרא וניאופין וגסותא דרוחא, ובגין כך בעי בר נש לארגזא תדיר מההוא יומא רבא ע"ש.

ה:י חלום על ידי מלאך, וצריכים ליתן חזוק בהמלאכים, עיין במסכת שבת דף ל: (וכן בפסחים קיז.) אמר רבא וכן לחלום טוב, ופרש"י אם בא לישן מתוך שמחה מראין לו חלום טוב, ע"כ.

ה:יג מבואר שעל ידי שמחה זוכים לתקון הברית – עיין לק"מ קסט. עיין שיחות הר"ן אות כ ומש"כ.

ה:טו ז"ל: אבל יש בן שהוא אוהב כל כך את אביו עד שמחמת האהבה הוא עושה מעשה עבד, מה שעבד פשוט צריך לעשות, והולך וקופץ בתוך הוסללות הגדולה וכו' ע"ש. המושג הזה של בן שעובד את אביו ביותר כמו עבד נמצא במסכת בבא בתרא (דף קכז:) עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא נאמן – דמשמש לי כעבדא קאמר ופרשב"ם דמשמש יותר מדאי כאילו הוא עבדו ע"כ.

ועל כן צריכין לסלק כל החכמות ולעבד את ה' בפשיטות, בלי שום חכמות, לא מבעיא חכמות של שטות של סתם בני אדם, אלא אפלו חכמות גבורות וכו'.

עיין במשלי כו: רב מחולל כל ושכר כסיל ושכר עברים, פרש"י הקב"ה ברא את הכל ודן את הכל ככסיל כחכם אין אנו צריכין לשום חכמה, ע"כ.

וכן שם כח:ו טוב רש הולך בתמו מעקש דרכים והוא עשיר. ופרש"י ז"ל טוב רש, אף עני שבתורה, ע"כ. עיין שיחות הר"ן עו, שיכולין להיות איש כשר אפילו אם אינו יכול ללמד כלל.

תנינא תורה ז'