אות י': כז"ל והיה רגיל לומר כל התחנות שאחר מעמדות (יג*) הנדפסים אחר כל יום ויום והוא היה רגיל לומר כל התחנות כלם של כל הימים בפעם אחד, ע”כ. עמש"כ בליקוטי מוהר"ן ליישב הענין של תמימות ופשיטות נגד מה שרבינו כותב שם שצריכים לעשות המצוה עם שכל.

הנה המעיין בתפילות האלו יראה שכל תפילה מאד קשורה ותלויה באותו יום, ותמוה מאד איך יכולים להתפללה ביום אחר, שלכאו' אין בזה שום תמימות ואדרבה ספק בכלל אם זה נחשב תפילה [הגם שיש את הסיפור עם הבעש”ט שפגש איש יהודי שהיה קורא כל יום את כל הסידור וכו', והסיפור נדפס מחדש באריכות בספר אוצר נחמני אות עז, עם כל זה פשוט וברור שזה אך ורק בגלל שאותו יהודי לא ידע להבחין והיה עושה כל מה שהיה יכול]. ולכן נראה לעניות דעתי שמוכרח לומר שרבינו היה אומר את התפילות כמו שאנו אומרים בשבת קודש השיר שהלוים היו אומרים בבית המקדש, ביום הראשון היו אומרים וכו', וכך יכולים להגיד כל התפילות של כל הימים.

אכן יש ליישב על פי המבואר בסיפורי מעשיות משנים קדמוניות מהשבעה קבצנים, הקבצן הכבד פה שכתוב שם ז"ל החכמה נלקחת מאותו היום שהיה בו אותו הבריאה שממנו ההרכבה, אף על פי כן יכולים על ידי חכמה לקבץ כל אלו החכמות בשעה אחת עכ"ל. הרי מבואר שבאמת יש דרך בכל עת להכיל בו שאר הזמנים לתכליתם.

ויש להשוות את זה למה שרבינו גילה בשיחות הר"ן (אות ס) שאפילו בחוץ לארץ יכולים לנטוע את הכל מהקוים שיוצאים מאבן השתיה, ע"ש.

ועיין בתקונים חדשים של הרמח"ל, תקון ע' (עמ' תקיג) שכז"ל וכל עובדין דאתעבידו בכל שתא יומין, כלהו ברזא דאדם קימין. בגין כך בסופא כתיב נעשה אדם (בראשית א:כו). דהא כל מאי דאתברי כלא ברזא דאדם הוה, דהוה נפיק חולקא ליומא (תרגום: וכל יום היה יוצא חלק). לבתר כלא אתחבר כחדא, ואפיקו אדם שלים בכלא, עכ"ל. הרי שהאדם כולל כל הבריאה של הימים הקודמים (ובאמת כל הבריאה היה ביום ראשון, רק שכל דבר נקבע ביומו, כמבואר ברש"י ריש פרשת בראשית – א:יד).

אחר כתבי כל הנ"ל שמתי לבי, בסידור שערי ציון יש תפילות מיוחדות מהאריז"ל לכל יום ויום של ימות השבוע. ונכלל בסופם – בסוף התפילה המיוחדת לאותו היום, התפילה מהמעמדות לאותו יום. ובסוף יום שני כתוב הוראה ז"ל אח"כ יאמר וכו' וכו' והבקשה הכתובה בסידור של מעמדות סוף יום ראשון המתחלת יר"מ כו' יוצרנו יוצר בראשית כשם וכו', עכ"ל. וכן בסוף יום ג' יש הוראה להגיד מ'אנא באש' וכו' עד שומע תפלה – וזה כולל התפלה של המעמדות ליום שני. ותמוה הדבר מאד כנ"ל, וקשה לקבל כאן את היישוב שכתבתי על התנהגות רבינו. וחשבתי לתרץ, כי יתכן שהזמן לומר התפילות האלו של האריז"ל הוא באשמורת הבקר, כי כן כתוב בסוף התפלה, ואחר כך יאמר אדון עולם, משמע שהתפילה הזו זמנה לפני תפילת הנץ. וכיון שבקרבנות הלילה הולך אחר היום, על כן יכולים עדיין לבקש על היום שעבר. ואכתי צ"ע.

שבחי יג – ליתן צדקה הרבה פעמים. ציינתי להרמב"ם בפירוש המשנה אבות ג:טו הכל לפי רוב המעשה וכו', שכתוב בדיוק את זה, שעדיף ליתן הרבה פרוטות זה אחר זה מליתן סכום גדול בבת אחת.

עיין בספר דרך צדיקים הובא בספר מאירת עינים שבסוף צוואת הריב"ש עמוד סז:

הה"ק ר' מ"מ מוויטעבסק זלה"ה קודם נסעו לאה"ק היה אצל הרה"ק ר' פנחס מקאריץ ז"ל ליקח ממנו פרידת שלום, וכמה ימים קודם בואו, היה הרה"ק ר' פנחס ז"ל מכין עצמו לקראת בואו, והיה מייפה חדריו, ואמר, הרי מלך ישראל יבא הנה לכן צריכין להכין לקבל פניו בכבוד, כיאות לפני מלך ישראל ויהי כבואו אליו, אמר אליו הה"ק ר' פנחס ז"ל בדרך הלצה, הנה מה עושים רביים כשבאים יחד, הלא מדברים לשון הרע, לכן אדבר, הנה זה הזקן (הוא הה"ק יעקב יוסף הכהן ז"ל פולנאה) הדפיס אלף ספרים, ולקח בעדם אלף אדומים, למה היה צריך זאת, והרי היה יכול להדפיס רק ספר א', והייתי אני לבדי נותן לו אלף אדומים. ובמדרש פנחס אמר שלא היה עדיין ספרים כאלו, כי הוא תורה מגן עדן, עכ"ל.

שוב מצאתי בלקוטי הלכות (הלכות מנחה ו:ד מובא בעצות ישרות, צדקה ג) עוד טעם למה עדיף ליתן פרוטות, כי כאשר נותנים נדבה קטנה אין חשש של גאות ורמות רוח, כי לא יחזיק מעצמו שעשה משהו מיוחד.

וע"ע רש"י בפרשת ראה עה"פ נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך וכו' (דברים טו:י) ז"ל נתון תתן לו. אפילו מאה פעמים. לו. בינו ובינך. כי בגלל הדבר. אפילו אמרת ליתן, אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה, עכ"ל. הרי שמאותו פסוק יש לימוד ליתן אפילו מאה פעמים, ויש לימוד שגם האמירה הוא מצוה, ויש לימוד גם לעשות בצנעה איתו, וכל שכן מתן בסתר לגמרי.

יג. ענין שלא צריכים שום חכמות, עמש"כ בליקוטי מוהר"ן תנינא תורה מד.

טו. והיה רגיל בנדרים מאד מאד, שכמה פעמים כשבא היום קבל עליו בנדר וכו' ע"ש.

וכן מצינו בדוד המלך ע"ה (מדרש שמואל כו:א הובא ברש"י שמואל ב:ז:ד) רבי סימון אומר, האדם הזה שאני משלחך אצלו נדרן הוא, כענין שנאמר (תהלים קלב:ב-ג) ' אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב, אם אבא באהל ביתי', שמא יאמר איני אוכל ואיני שותה עד שאעשה כך, ונמצאתי מפסידו, ע"כ (לשון המדרש: כדי שלא יהא לו בושה אצל הסנהדרין, ע"כ, והכוונה להבושה שיש בהתרת נדרים כמבואר במסכת כתובות מחלוקת עם הבעל מקפיד שלא יתבייש אשתו בזה).

ועיין בנדרים ריש דף ח. ובר"ן שם ז"ל אלא הכי קאמר מנין שדבר הגון הוא להשבע לקיים את המצוה ואפי' כשרים שנמנעין משבועה נשבעין הן בכך, שנאמר נשבעתי ואקיימה, כלומר שהרי דוד היה עושה כן, ע"כ. אכן עיין בר"ן שם דף ט. (ד"ה כנדבותם נדר בנזיר ובקרבן) שזה אינו אלא בדברי מצוה שכבר מחוייבים בהם.

בספר כוכבי אור, שיחות וספורים מרבנו ז"ל אות טו – שאל אותו מוהרנ"ת הלא על פי הגמרא אינו נכון לנדר, והשיב: וכו' (מתכונים לשלימזלנקים כמוכם), ע"כ.

עיקר הסוגיא בנדרים דף ט. שהמשנה קובעת שכשרים לא נודרים אלא מתנדבים, והגמרא שואלת שזה כאילו לא כר' מאיר שסובר שהכי טוב שלא תדור כלל אפילו מלנדור ולקיים, ור' יהודה סובר שהכי טוב לנדור ולקיים. והגמרא מיישבת שיתכן כרבי מאיר ושאני נדבה, שאפילו רבי מאיר סובר שעדיף לקיים נדבה, ופירש הר"ן דהיינו כאשר יש רצון גמור וכשר הדבר לעשות אז מיקרי נדבה, וכן הוא במה שהגמרא מיישבת לענין נזיר, היכא שמקבל עליו הנזירות באופן שכל כך כוונתו רצויה דליכא למיחש לבא לידי תקלה (-אע"פ שבאוקימתא שהביאו באמת נטמא). ואחר כך הגמרא מיישבת כעי"ז לדעת רבי יהודה, שלא אמר עדיף לקיים אלא לענין נדבה, וכנ"ל.

ולפי זה מבואר כוונת רבינו, שלפי הגמרא מבואר שכאשר הכוונה רצויה וחזקה, הכי טוב לידור ולקיים.

ועיין בשולחן ערוך, יורה דעה רג:ז שלא הביא חילוק של הגמרא, אלא סתם ז"ל מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו ולתקן מעשיו, הרי זה זריז ומשבח וכו' וכו' ובנדרים אלו וכיוצא בהם אמרו חכמים, נדרים סיג לפרישות, ואף על פי שהם עבודה, לא ירבה אדם בנדרי אסור ולא ירגיל עצמו בהם, אלא יפרש מדברים שראוי לפרש מהם, בלא נדר, ע"כ.

ועיין בנדרים דף כ. תנא לעולם אל תהי רגיל בנדרים שסופך למעול בשבועות (נ"א בנדרים).

ועיין בנדרים ריש כב. שפתח לו פתח להתיר נדרו, אילו הוה ידעת דפתחין פינקסך וממשמשין בעובדך מי נדרת, ופירש הר"ן ז"ל שמתוך שהוא נודר נראה שהוא מחזיק עצמו כחסיד שלא יכשל בנדרו, ומתוך כך מן השמים פותחים פנקס זכיותיו וממשמשין במעשיו, עכ"ל.

ואמר שמי שהוא רק חכם אמת אפלו עכו"ם, מאחר שהוא רק חכם אמת, ראוי שלא יהיה אצלו התאוה הזו נחשבת לתאוה כלל וכו' עיין שם.

היום שכולם יודעים ומודים להמושג של הולי, מעט החומר שממנו נשתל ונבנה כל הבלי עולם הזה, כי הרוב אויר רק, וכמבואר ברמח"ל ובספרי קבלה שהשם יתברך נתן צורה להולי הזה לכל דבר ודבר בבריאה. ומובן שמותר האדם מן הבהמה כמעט כלום, וכן כל יופי של האשה נמחק כרגע. ואם ישתנה צורתה טיפה, היא כבר תהפוך לכעורה נמאסת. [וכל זה בנוסף למה שהחומר בעצמה מתרקבת, והיא כלי מלאה קיא צואה וכו'].

ואמר כי מי שהוא חכם בחכמת הנתוח ויודע סדר האיברים של האדם כפי חכמת הנתוח, ראוי שיהיה נמאס אצלו התאוה הזאת בתכלית המאוס, ע"כ.

י"ל בזה מה דאיתא בקידושין פב. טוב שברופאים לגיהנם. דוקא הטוב שבהם, כי מי שהוא באמת רופא טוב דהיינו שמבין סדר האיברים וראוי לו למאס בתאוה זאת, ועכ"ז ממלא תאותו כשאר העם, הרי ראוי לגיהנם ר"ל.

והיה מרבה לדבר בענין זה, בענין בטול ומאוס תאוה זו. ואמר: שאי אפשר לדבר מזה עם אנשים שכבר נתגשמו בענין זה. כי בר נתערבו דמיהם כל כך עד שנתערב דעתם עד שאין יכולים להבין כלל, ואין נכנס בלבם כלל שאפשר למאס תאוה זו, על כן אי אפשר לדבר בזה הרבה, עכ"ל.

בתחילה כתוב שהיה מרבה לדבר בענין זה, ומסיים, שאי אפשר לדבר בזה. וי"ל שהוא היה מרבה לדבר, כי ידע עם מי היה מדבר, או מכוחו שהיו נגד פניו, אבל אחרים אי אפשר להם לדבר בזה הרבה.

ובגדר זה של השתקעות בתאוה עד שאינו מוכן להבין מיאוסו. נראה שכן מצינו בזוהר הקדוש פרשת ויצא (עמ' שמב – קמח., הובא בספר זיז שדי טז.) ז"ל נוקבא דס"מ נחש אקרי, אשת זנונים, קץ כל בשר, קץ הימים וכו' וכו' קשיטת גרמה בכמה תכשיטין כזונה מרחקא, קיימא בריש אורחין ושבילין לפתאה בני נשא. שטיא דקריב בהדה, אתקפת ביה ונשקת ליה, ומסכת ליה חמרא דדורדייא (-שמרים) דמרורת פתנים. כיון דשתי אסטי אבתרה. לבתר דחמאת לי סטי אבתראה מאורחא דקשוט, אפשיטת גרמה מכל תיקונין אינון דהוה מתקנא לגבי ההוא שטיא. דיקונין דילה לפתאה בני נשא, שערהא מתקנן סומקא כוורדא. אנפהא חוורן וסומקן. באודנהא תליין שית תקוני אטון מצרים וכו' עיין שם. הרי מבואר שבתחילה האדם אינו נפתה לזנות עד שיהיו כל או הרבה תיקונין של יופי, אבל אחר שהוא כבר סוטה אחריה, אז היא מתפשטת התיקונין, והרי האדם נמשך ולהוט אחרה אפילו שהיא נשאר קיא צואה. וזה כענין מה שרבינו אמר, שבכהאי גוונא אינו מוכן להבין מיאוס התאווה.

ולא היה משגיח כלל בתחלה לשבר תאות אכילה, רק אדרבה, בתחלה היה אוכל הרבה מאד מאד, הרבה יותר משאר בני אדם, ואמר שאז היה ממשיך כל התאוות לתוך תאות אכילה, ע"ש.

וכן כתוב בחיי מוהר"ן אות צב. ועמש"כ בפרשת בהעלותך ע"ה והאספסף אשר בקרבו התאוו תאוה וישבו גם בני ישראל לבקש בשר (במדבר יא:ד).

אבל מאחר שיהיה לו איזה שכל בעלמא בעת הנסיון בודאי יוכל לעמד. הנה ידוע הכלל מהגמרא שאין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, ומובא כמה פעמים בספר ליקוטי מוהר"ן. אלא שיש לציין למה שהרמח"ל גילה בספר אדיר במרום (עמ' תרפב-ד, מכון רמח"ל) שכל עוד שיש לאדם דעת, הרי הוא דבוק לשורשו בקדושה, ואין האדם חוטא, רק כאשר נחסר הדעת לגמרי ואז הוא מנותק משורשו, אז חוטא. ע"ש.

ואמר: שאצלו זכר ונקבה שוים, דהינו שאין לו שום מלחמה וכו' ע"ש. מבואר יותר לקמן אות יח, וכן בחיי מוהר"ן תרד.

יז. גם אמר שהזווג של הצדיק האמת, קשה עליו ענין זה. ולא די שאין לו שום תאוה כלל, כי אם אדרבא יש לו יסורין זה ממש, כמו יסורי התינוק בשעת מילה, ע"ש.

עיין במסכת יומא סט: כשתפסוהו ליצר הרע תלתא יומי בנוקבא דתהומא רבא, לא היה נמצא לחולה ביעתא בת יומא, ועיין בזוהר פרשת תולדות קמ: ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה היא, אמר רבי אחא מפני מה היא עקרה, מפני שיצר הרע אינו נמצא בכחו בעולם, ועל כך אין נמצא פריה ורביה זולתי בתפלה וכו' ע"ש.

צריך ביאור, אם יש לצדיק צער בתשמיש, מצד פחיתות המעשה, שעוסקים באברים של שתן ודם... הלוא זה מצד השכל, ולכן מובן שצדיק יסבול מזה במוחו, אבל למה תהיה לו צער כמו צער המילה, שהוא צער וכאב באבר גופו.

שאלתי גרא"ק וטען: הצער של הצדיק אינו מוגבל לשכל, כי הצדיק חי ברגישות רוחנית כה גבוהה שכל חוסר שלמות – גם במעשה מותר וקדוש – משפיע עליו בצורה כוללת, גופנית ונפשית. הכאב של ברית מילה נבחר כדוגמה כי הוא מייצג כאב גופני שקשור לקיום מצווה, ובכך הוא משקף את החוויה של הצדיק: מעשה קדוש שדורש מגע עם הגוף, ולכן כרוך בכאב פיזי ממשי, ולא רק בהבנה שכלית של פחיתות המעשה, ע"כ.

יח. ואמר: שאצלו איש ואשה שוין, הינו שאין מגיע לו שום צד מחשבה כשרואה אשה וכו'. כבר כתוב לעיל סוף אות טז, וכאן ממשיך לקשר את זה לענין יראה ממלאך. וכן הוא בספר חיי מוהר"ן תרד.

ויש לציין שיש מלאכים בצורת אנשים ויש בצורת נשים (היכלות דרבי ישמעאל כהן גדול, הובא בספר עמק המלך א:ד).

שאינו מתירא לא מאשה ולא ממלאך. ובזה יש הרבה לבאר. כי מי שיש לו עדין איזה צד פחד כל שהוא מהרהורי אשה, אפלו אם הוא נקי בזה רק שאני נקי בתכלית הזכוך, ועדין יש לו איזה פחד כל שהוא מזה, הוא צריך לפחד ממלאך, ע"ש. עיין ברש"י בספר יהושע עה"פ ויבאו הנערים המרגלים (ו:כג) שכז"ל ובלילה הראשון היו כמלאכים, ששמרו עצמן מן העברה עם רחב הזונה, לכך נקרא שם מלאכים (ו:כה), ולכך נקראו אנשים (ו:כב), מלאכים, נערים, עכ"ל.

ועיין במסכת נדה (יג.) שרב יהודה היה מותר לאחוז באמה להשתין כיון שאימתא דמריה (הקב"ה) עליה דקרי שמאול עליה אין זה ילוד אשה, ע"כ, הרי שכיון שהיה כמלאך לא היה חשש שירגיש ויהרהר עי"ז.

יט. לכאורה מבואר שרבינו בילדותו היה הולך למקוה לפני שחרית, ולא מיד בחצות לילה. ואף על פי שיתכן שזה היה מן המכרח מחמת הקרירות, שאי אפשר לטבול במי קרח ולהיות שוב כמה שעות בחוץ, לא נראה ששום דבר כזה היה מונע רבינו מלעשות מה שהיה הכי טוב ומעולה, כי אפילו מה שהיה עושה היה בבחינת בלתי אפשרי, ועוד אם כן היה לו לפרט שבימי הקיץ כן היה נוהג.

וסבא היה מספר איך שר' ישראל קרדונר היה הולך למקוה מיד בקומו בחצות לילה (הגם שזה היה מעין של האריז"ל שהוא קר, אבל אינו דומה כלל לקרירות שיש באוקרינה).

כא. בענין שבירת התאוות ותאות אכילה, עיין שיחות הר"ן אות קעא.

כב. איכא אנא. מה שהביאו בשם הגר"א שהיה חכם בשם זה, לא מיישב כלום, ואדרבה זה פלא יותר גדול, איך דוקא מי ששמו אני, הוא היחיד שנשאר ענו בדור. ועל כרחך כדברי רבינו. ועמש"כ בסוף מסכת סוטה דף מט:.

כד. בענין יסורין הארכתי באנגלית. ויש הרבה מראה מקומות, ואתחיל עם זה, עיין ליקוטי מוהר"ן תורה קע. ועיין בסיפורי מעשיות משנים קדמוניות, מבעל תפילה, ואצל אלו האנשים שקרבם להשם יתברך, היה תענית או סגוף גדול יקר יותר מכל התענוגים שבעולם, כי היה להם תענוג מתענית יותר מכל התענוגים שבעולם, ע"ש.

והנה ע"ע בספר תורת נתן לר' נתן שפירא תלמיד האריז"ל פרשת נח, ז"ל הקליפות צעקתם בא לפני והוא מבחוץ כאשר אמרנו, כי מבפנים לא לפניו חנף יבא, ומאותה הצעקה באים היסורים על הצדיק, ואותם היסורים גורמים אהבה גדולה בין השכינה לת"ת מפני שבאותה שעה אשר החיצונים שולטים בצדיק ונותנים לו יסורים אינם צועקים לפני ה' וכו' ע"ש.

ואמר שהסגוף לאחז עצמו לבלי לחכך עצמו כלל, זהו הסגוף הגדול ביותר וכו' ע"ש באריכות.

ובאמת מצינו כבר בגמרא שזה נקראת צערה, עיין בתענית (יד.) ז"ל ושאר כל מיני פורעניות המתרגשות כגון חיכוך חגב זבוב וצירעה ויתושין ושילוח נחשים ועקרבים לא היו מתריעין אלא צועקין, ע"כ. הרי חישבה הגמרא את החיכוך ראשונה לכל המיני פורעניות.

כד. שאלה גדולה שהיה לי כמה שנים, איך רבינו אמר שעשה את כל הסיגופים, והלוא בטח הוא לא עשה דברים כמו שרבי יהודה החסיד כותב על אחד שעמד ערום לפני הדבורים וכו', כי דבר כזה אי אפשר לעשות בלי שידע השכונה.... אז דחקתי ליישב שאולי במחשבה וכו', אבל עכשיו עם יישוב הדעת בס"ד לכאורה התירוץ הנכון והפשוט הוא שכאלו דברים שצייר רבי יהודה החסיד לא כיוון עליהם רבינו כלל, והם לא בכלל סיגופים אלא בכלל תיקון על חיוב מיתה, וכמעט שמתירים את עצמן למיתה ומקבלים למות ממש, ולא זה בכלל הסיגופים שהם סתם להגביר כח הנשמה על הגוף. [ועיין במסכת תענית דף כב: על כולן (-הצרות הנזכרות) יחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, רבי יוסי אומר אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמות עליו, ופירש המהרש"א (ח"א ד"ה ויהי) דהיינו שמתוך כך אנשים דנים אותו כמאבד עצמו לדעת, שדינו הוא ש'אין מתעסקין עמו לכל דבר (כמבואר ברמב"ם הלכות אבל א:יא – יפה תלמוד ד"ה ואין), הרי שיש בסיגוף של תענית ספק רחוק שימות, אבל לא ספק מספיק שהתנא קמא חש לו, ועיין מש"כ בליקוטי מוהר"ן תנינא תורה מד].

סגף בא"ת ב"ש חור. חורים כפשוטו שיאיר הנשמה. חור, מלשון חירות. וי"ל שזה גם מלשון לבן – חיור (כמפורש במסכת מגילה דף יב.).

שבחי הר"ן ח"ב – נסיעתו לארץ ישראל

א. והנסיעה שלו לקאמיניץ היתה פליאה גדולה... ואחר-כך נכנס הוא זכרונו לברכה, עם האיש הנ"ל לתוך כמה וכמה בתים ועשו להם איזה שיכות לכנס שם, ובקצת בתים צוו לתן להם יין שרף וכיוצא בזה, והיו בתוך הרבה בתים מאד ואין שום אדם בעולם יודע כונתו מה עשה שם, עיין שם. וכן בספר חיי מוהר"ן ר' נתן כותב כמה פעמים שאין אחד יודע כוונת רבינו בנסיעות שלו.

והמחקרים קרוב לימינו צדדו שזה היה מקושר לענין המשיח של שקר פרנק ותנועתו (ולכאורה לא קשור למה שרבינו גילה בליקוטי מוהר"ן סוף תורה כט כסף נבחר לשון צדיק, סופי תיבות פרנק). ויש אומרים שבאותו עיר הבעש"ט ור' נחמן מהורדנקה היה להם ויכוח עם הפרנקים (ויש אומרים שזה היה בלבוב). והחוקרים טוענים שרבינו נכנס לכל בית שהיה מהפרנקים באותו זמן של הויכוח. ועסק לתקן את זה.

ב. ואמר רבנו ז"ל: מי שיודע מפני מה היתה ארץ ישראל תחלה ביד כנען ואחר כך באה ליד ישראל הוא יודע מפני מה הוא היה תחלה בקאמיניץ ואחר כך בארץ ישראל, ע"כ. בטעם הדבר ע' זוהר פרשת נח (עג: - והוא כענין שבת שבע היתה תחילה נשואה לאוריה החתי), וזוהר פרשת לך לך (פג. – כמו שאברהם היה צריך להיות מצורף קודם במצרים), וע' לקוטי הלכות, יו"ד ב' הלכות מילה ג' (-שאם לא כן כיון שהיו חוטאים ישראל מיד היה מקיאן עולמית), ובהלכות הרשאה כתב שזה היה נגרם מחטא אדם הראשון שעל ידה הקליפה מקדמת לפרי. וע"ע זמרת הארץ, תורה לח.

ובספר עמק המלך, שער ו' – עולם התוהו פרק מח, כז"ל וכל זה הוא לפני מלוך מלך לבני ישראל בסוד עולם היקון. וזהו סוד 'יעבור אדוני לפני עבדו (בראשית לג:יד), כי בכל מקום הרע קודם אל הטוב. ובזה תבין למה נתנה ארץ ישראל קודם לכנען, ולמה ירד אברהם למצרים קודם שנימול וקודם שנולד יצחק, ולמה ירדו ישראל למצרים קודם מתן תורה, ולמה נתנה בת שבע לאוריה קודם דוד. אבל במחשבה קדמה המוח דהיינו האור הטוב, ובמעשה קדמה הקליפה וכו' עכ"ל.

י. וכששאלו אותו למה אתה אומר עכשו ששמך כך ואחר כך שם אחר וכן בשם מקומך? השיב להם גם כן שכל שם ושם הוא כפי המדה והספירה שנאחז בו וכו' ואני ברוך השם כלול מכל, ע"ש.

עיין דברי רב נחמן במסכת מגילה (יב:) שמרדכי היה מוכתר בנימוסו, עמש"כ שם.

י. והשיבו לו, מחמת שבכל ערב שבת קדש הנשמה זו עולה למעלה ונשמה היתרה באה למטה, ואצלך הלכה הנשמה שלך, ונשמה יתרה אינך זוכה לקבל, על כן נשאר גופך כאבן, ע"כ.

לא ידעתי מאיפה לקחו את זה שהנשמה של חול מסתלקת (ביצה טז. יש נשמה יתירה, זהר שמות קלו: שנשמות עולות, לא שמסתלקות אלא יש להם עליה), ואדרבה הרמח"ל כתב בפירוש (קל"ח פתחי חכמה, פתח קלב:ב עמ' שסב-ג) ז"ל נשארת הנשמה הראשונה – נבלעת ומכוסה תחת היתירה, עכ"ל (וכן לעיל מיניה כז"ל כי למטה אין הנשמה הראשונה יוצא מן הגוף, אלא שתי נשמות נמצאות כאחת, עכ"ל). וכן מצאתי להדיא בזוהר הקדוש (פרשת משפטים דף צח.) ז"ל תא חזי ביומא דשבתא בשעתא דאתקדש יומא נפקי נשמתין מגו אילנא דחיי וכו' ודא הוא נשמתא אחרא. ואף על גב דדא זמינא ליה, נשמתא דהוה ליה בקדמיתא שארה בקדמיתא כסותה וענתה לא יגרע כמה דאתמר, ע"כ. הרי שאלו המתנגדים טעו לגמרי.

אכן מה שכן מצינו הוא בזוהר ויקהל (רד:) ז"ל בגין דבחול רוחא אחרא אזלא ושטיא ושרא על עמא, וכד בעי בר נש לנפקא מן ההוא רוחא ולאעלא ברוחא אחרא קדישא עלאה, בעי לאסחאה גרמיה למשרי עליה ההוא רוחא עלאה, עכ"ל.

יד. אך אשת הרב דקהלת קדש חאטין שהיתה מלמדת ובכתה וצעקה כל הלילה, והתחילה היא גם כן לומר לו כאלה. מפני מה הוא דומם. וכמדמה שקלל אותה. ואמר לה: הלואי הייתם שותקים גם אתם, היה טוב לפניכם ע"ש.

איני מכריע בזה כל עיקר, רק שצריכים לציין פה מה דאיתא במסכת סוטה דף כב. בתולה צילנית ואלמנה שובבית הרי אלו מבלי עולם, ופרש"י ז"ל ציילנית, בעלת תפלה, עכ"ל. אגב, ציילנית בגמטריא נ נח נ נח נחמ נחמן מאומן ע"ה. והטעם מבואר שם שמדובר בנשים מכשפים, שעושים כישוף לצער אחרים, ואז כאילו מתפללים עליהם ומסירים הכישוף. ואכן כאן לכאורה אי אפשר שהיה דבר כזה. ומכל מקום יש מושג של ציילנית שהיא מבלי עולם.

יד. אם אתם תשתקו – ישתק הים מעליכם גם כן. וכן היה ופסקו מלצעק ושתקו, ע"כ. עיין לקוטי מוהר"ן לח:ב. ובאות ג' שם שבשעת רוח סערה אין ביכלת לדבר בדרך ישר.

ויש לציין עוד לתורה ו' בליקוטי מוהר"ן שהוא כוונות אלול, בו בזמן שזה קרה, ורבינו מפרש שם את הפסוק הנותן בים דרך וכו' וגילה את הענין שעל האדם לשתוק כאשר מביישין אותו.

ודבר רבנו ז"ל עם החכם וכו' שיקח אותו לירושלים, כי אמר שאינו רוצה להיות לא בצפת ולא בטבריה, עכ"ל.

וצריך עיון קצת, כי בחיי מוהר"ן אות קלג. כתוב: ואמר שגם מטעם זה הוא נוסע לארץ ישראל כי מקדם כשהיה צריך דבר מזקנו רבי נחמן ז"ל השוכב בארץ ישראל, היה שולח את הצדיק רבי ישעיה וכו' על כן הוא נוסע לארץ ישראל כדי לדבר עם זקנו ז"ל ולהעמיד עמו אפן איך יוכל לידע ממנו תמיד מה שהוא צריך לידע על ידו, עכ"ל.

אולי י"ל שרבינו חשש מתחילה שלא יזכה להגיע לירושלים, אכן אילו היה מגיע לירושלים היה פועל תיקונים עוד יותר נוראים ולא היה צריך להעמיד אפן להיות בדיבורים עם זקנו. ואולי היה משיג דרך להיות בקשר ישירות עם אבי משפחתו – דוד המלך ע"ה הקבור בירושלים.

ואמירת התורה של הצדיק מורנו הרב אברהם הנ"ל היה בהתלהבות גדול ובצעקה גדולה ולא נשמע שום דבור, רק לבסוף סים: כך הוא עקר עבודת הבורא יתברך. ורבנו זכרונו לברכה היה משבח ומפאר התורה שלו בלי ערך, כמעט שאין דגמתו, ע"כ.

וכן מצינו ברבינו עצמו, עיין חיי מוהר"ן יח. מאמר אמצעותא דעלמא (לק"מ כד) נאמר בקיץ וכו' ואמר אותו ביראה גדולה ובהתלהבות עצום ונשגב כל כך עד שלא יכלו השומעין להבין כלל מה הוא אומר עיין שם.

ששלמות היה רק להצדיק מורנו הרב אברהם הנ"ל. ואכן "קלסקאר" בגמטריא נ נח נחמ נחמן מאומן!

כב. עד שזכה שבא על השגה שיוכל לעבד את השם יתברך אפלו כשלא יוכל חס ושלום, לקים המצוות. כי השיג את העבודה של אבות העולם שהיה להם קדם מתן תורה, שקימו כל המצוות אף על פי שלא עשו את המצוות כפשוטן. כמו יעקב אבינו שקים מצות תפלין על ידי המקלות אשר פצל כידוע וכיוצא בזה, עד שהשיג איך לקיים את כל המצוות בדרך זה כשיהיה אנוס שם במקום שימכרו אותו חס ושלום, ע"ש. וכן מובא בקיצור בחיי מוהר"ן אות קמב.

ועיין מה שדנתי בזה במסכת חגיגה דף ו: שלולא דברי רבינו היה מקום לאמר שרק לפני הדיבור היה יכולת כזו, ע"ש.

ועוד יש לעיין בזה מה חיובי מצות של יהודי שנמכר לגוי. כי עבד עברי אינו מחוייב בכל המצות, כך כתבו הראשונים והכסף משנה (אכן המלאכת שלמה במסכת ברכות ג:ג כתב שעבד עברי חייב בכל המצות כשאר ישראל אחר לבד שמותר בשפחה כנענית). בירושלמי ברכות ג:ג עבדים מניין, שנאמר שמע ישראל יא"י אחד את שאין לו אדון אלא הקדוש ברוך הוא יצא העבד שיש לו אדון אחד. וראיתי אלו שתפסו שזה הטעם שייך גם לעבד עברי, אבל בפשטות הולך רק על עבד כנעני. ועוד לא מצאתי גדר חיוב מצות של יהודי שנמכר לגוי. במסכת גיטין ריש לח. מבואר בגמרא לפירוש רש"י שעובד כוכבים קונה ישראל רק למעשה ידיו שנאמר (ויקרא כה) וכי תשיג יד גר וגו' או לעקר מפשחת גר. ולפי שיטת רש"י שם גוי לעולם אינו יכול לקנות ישראל, אבל לפי תוספות (ד"ה אבל ורמב"ן רשב"א ריטב"א) גוי יכול לקנות ישראל בחזקת כיבוש מלחמה. [בפרשת בהר עה"פ לא תעשו לכם אלילם (כו:א) פרש"י ז"ל כנגד זה הנמכר לגוי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד עבודה זרה אף אני כמותו, והואיל ורבי מחלל שבת אף אני כמותו, לכך נאמרו מקראות הללו, עיין שם. ומשמע שאינו חייב אלא במצות לא תעשה]. וגם צ"ב ממה נפשך, אם יוכל לקיים את המצות בדרך הקדמונים שלפני מתן תורה, למה לא לקיימם כנתינתם, למה יתנו לו לקיימם רק בדרך הקדמון. וי"ל שדרך הקדמון הוא דרך סתר ולא יבינו. ועל כל פנים לכאורה משמע שכיון שיהודי נמכר לגוי אין עליו חיוב ממש לקיים המצות, או מטעם עבדות או מטעם אנוס, ולכאורה יש נפקא מינה משני הטעמים האלה אם יש ענין להשתדל לקיים את המצות כנתינתן, כי אם הפטור הוא מחמת עבדות לכאורה אין להעבד לקיים המצות שלא מצוה בהן בפריקת עול בעליו. ואם כן, אם הטעם משום פטור של עבדות, ולא חל על העבד חיוב חלק מהמצות, יש לעיין אם יהיה ענין לקיימם בדרך קדמון.

ואם הכוונה של רבינו שיהיה נמכר לאיזה ארץ רחוקה וישיג חירות שם, למה לא תהיה חייב לקיים המצות כנתינתן.

כב. והיה שם צעקה גדולה בין הישמעאלים (המן המן דהינו גיוואלד), עכ"ל. התרגום עה"פ רגע הים ויהמו גליו (ישעיה נא:טו) דנזיף בימא והמן גלוי, הרי "המן" לשון הרמת וטירוף גלי הים.

לד. שאם היה יודע שהוא עכשו באותה המעלה ומדרגה של אשתקד אינו רוצה את עצמו כלל רק בכל פעם הוא עולה ממדרגה למדרגה, ע"ש.

עמש"כ בספר חיי מוהר"ן אות טו: מי שרוצה להיות יהודי, דהינו לילך מדרגא לדרגא וכו'.

לו. פעם אחד שלח מלך אחד שלשה אנשים למדינה עם דבר סתר למלך אחר. והם עברו בתוך המדינות שהיו שם חולקים על המלך. והראשון נהג עצמו בחכמה וכו' ע"ש. וי"ל שזה דרך הגשר. עוד כז"ל והשני עבר לשם, ועמדו בני המדינה על הדבר, והבינו שיש לו דבר סתר ותפסו אותו וכו' ע"ש. י"ל שזה דרך קריעת המים. עמש"כ בחיי מוהר"ן שלב.

אמר המלך: להשלישי מגיע שכר יותר מכלם, כי כבר נתפס במצודתם, ובודאי גם הוא היה רוצה להעלים אך לא עלתה בידו, ונתפס בידם. וענו אותו ויסרו אותו ביסורים וענויים כאלו שאם היה מגלה סוד אחד היו הכל רצים אחריו, ואף על פי כן עמד בנסיון כזה ולא גלה דבר, על כן מגיע לו שכר יותר מכלם.

עיין בליקוטי הלכות, התחזקות לז – והוא מעלה גדולה כשיש עדין יצר הרע לאדם, כי אז יכול לעבד אותו יתברך עם היצר הרע דיקא. דהינו להתגבר מתוך חמימות היצר הרע, להמשיך ממנו לתוך עבודה מעבודתו יתברך. ואם אין יצר הרע לאדם, אין עבודתו נחשבת כלל. ובשביל זה מניח השם יתברך היצר הרע שיתפשט כל כך על האדם, וביותר על מי שחפץ באמת להתקרב אליו יתברך. אף על פי שעל ידי התפשטותו והתגברותו כל כך הוא מביא את האדם למה שמביא לכמה עוונות ופגמים גדולים, אף על פי כן הכל כדאי אצלו יתברך בשביל התנועה טובה, מה שבתקף התגברותו של היצר הרע מתגבר עליו האדם באיזה תנועה ובורח ממנו, שזה יקר אצלו יתברך ביותר מאלו עבד אותו אלף שנים בלי יצר הרע. כי כל העולמות לא נבראו כי אם בשביל האדם, שכל מעלתו וחשיבותו היא מחמת שיש לו יצר הרע כזה והוא מתחזק כנגדו. על כן כל מה שהוא מפשט ביותר ויותר, כמו כן הוא יקר בעיניו יתברך יותר כל תנועה בעלמא שהוא מתחזק נגדו. והשם יתברך בעצמו עוזרו לזה, כמו שכתוב ה' לא יעזבנו בידו, עכ"ל.

(ועיין בליקוטי הלכות או"ח הלכות ברכות הריח ד:ב,ג שלפעמים עבירות מעוררים האדם לתשובה).

שיחות הר"ן

ב"ה התחלתי לתרגם הספר לאנגלית ושם הוספת הרבה ביאורים והערות ויתכן לא הספקתי להעתיק אותם ללשון הקודש פה.

א. כי אני ידעתי כי גדול ה' ואדונינו מכל אלקים (תהלים קלה:ה). דוד המלך ע"ה אמר: כי אני ידעתי, אני ידעתי דיקא, כי גדלת הבורא יתברך אי אפשר לומר לחברו, ואפלו לעצמו אי אפשר לספר מיום ליום לפי מה שמזריח לו ומתנוצץ לו באותו היום, וכו' וכו' ועל כן אמר 'כי אני ידעתי', אני ידעתי דיקא, כי אי אפשר לספר כלל, ע"ש.

מה שרבינו דייק 'אני' שאי אפשר לספר לאחר, מובן, אבל קשה איך דייק שאי אפשר לספר אפילו לעצמו מיום ליום, והרי דוד המלך אמר, ידעתי, שלכאורה סובל שלושה פירושים, ידעתי כבר בעבר עד עכשיו, אי נמי, רק בעבר ידעתי – אבל אי אפשר לפרש כן אלא כאשר מפורש כן, כי בסתם לא נתבטל הידיעה. אי נמי, יודע אני עכשיו. ולפי הפירוש הראשון, הרי דוד המלך מספר איך שכבר ידע מגדולתו, ואם היות ששאר אנשים לא ידעו הגדולה, כי 'אני' דייקא, אבל לא שולל את עצמו מהידיעה עכשיו בהוה. ולכאורה אדרבה, אם דוד המלך היה אומר, אני יודע, היה ניתן לדייק, וכי לא ידע את זה כבר בעבר, ועל כרחך הידיעה של עכשיו מיוחד. (דבר זה העירני בחור אחד בכותל המערבי).

וכן יש לעיין להבין כוונת רבינו שאינו יכול לספר מיום לחבירה את הזריחה והתנוצצות, האם באותו יום הוא כן יכול להביע אומר את הזריחה והתנוצצות? כי לכאורה הפירוש של זריחה והתנוצצות הוא גופא זה שאינו ניתן לממש כלל במילים – וכמו שרבינו בעצמו אומר בהמשך ז"ל מה שאי אפשר לפה לספר ע"כ. אלא די"ל שכל עת ששורה עליו הזריחה וההתנוצצות, הוא יכול לדבר מתוך ההשראה להוציא מילים שמעידים על אותו הזריחה והתנוצצות. ועם כל זה, אותם מילים לא יספיקו לכלול בתוכם עוצם ותוקף הזריחה, כי אפשר לפה לספר, ולכן אי אפשר לספר את הזריחה ליום אחרת.

וי"ל אפילו לא היה אומר אני, רק – ידעתי, היה ניתן לדייק, שרק הוא ידע, ולא אחרים. והרי 'אני' לכאורה מיותר לגמרי. ופירוש 'אני' גילה רבינו הקדוש בליקוטי מוהר"ן תורה עג, שהוא ענין התקשרות א-נ-י, אלף שהוא בחי' צדיק, נ – בחי' דיבור, י – בחי' מחשבה, והוא כלי שבו השם יתברך מוריד לו שפע, ע"ש. וי"ל שזה כוונת דוד המלך כמו שגילה רבינו כאן, 'אני ידעתי', שאותם מילים שדוד הוציא בהשראה של הזריחה והתנוצצות בידיעת גדולת השם יתברך, הם בחי' 'אני', והרי אני ידעתי, אבל רק 'אני', רק אותם המילים שהוציא מתוך ההשראה, שהם בחי' אני כנ"ל, אבל עוצם תוקף הידיעה אי אפשר לספר ולדעת מיום ליום. אכן כאשר ידעתי את זה, אני ידעתי! אני בעצמי, וכמו שרבינו פירש בליקוטי מוהר"ן תורה כב, ובחיי מוהר"ן קמז, אני זה הנשמה – ועיקר הזריחה והתנוצצות הם לבחי' הנשמה. והמילה 'אני' כאילו מיותר, כי זה מה שמספר את הידיעה, הוא מספר הבחי' של 'אני' של הכלי שעשה כנ"ל.

ובזה מיושב מה שהקשיתי לקמן, כי באמת מצינו פסוקים שמספרים גדולת השם, כי בודאי יש ענין לספר גדולת השם כפי מה שהאדם זוכה להרגיש וכפי הזריחה וההתנוצצות שזוכה, אכן השבחים יהיו רק בבחי' מה שהפה יכול לספר, ואילו כאן דוד המלך גילה שיש ידיעה מעבר ומעל מה שיכולים לספר בפה. וזה מה שרבינו אומר כאן ז"ל שמה שכתוב אחריו (תהלים קלה:ו) 'כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ' וכו' הוא ענין אחר לגמרי ורחוק לגמרי משבח 'כי אני ידעת', ע"ש.

כי אני ידעתי כי גדול ה' וכו' דוד המע"ה אמר כי אני ידעתי. אני ידעתי דייקא, כי גדולת הבורא ית' א"א לומר לחבירו, ע"ש. באשרי (תהלים קמה:ו) כתוב ועזוז נוראתיך יאמרו וגדולתך אספרנה, הרי שהפסוק פתח בלשון רבים – יאמרו, הם יאמרו, וסיים ביחיד, שהוא בעצמו – אספרנה (אכן התרגום: ורבנותך ישתעון, תירגם גם אספרנה שהולך על הרבים, ואולי הא' יתירה, או שי"ל שמה שהוא יספר הם יספרו, ודו"ק). ויש לעיין מה הבדל בין נוראות השם ששייך לאמירת הרבים, ואילו גדולת השם כל אחד לעצמו. ואולי י"ל שעיקר גדולת השם הוא ביחודו, מה שאין כן הנוראות הם מצד הצמצומים ולכן שייך להרבים. כי צריכים להעלות בחי' אני לבחי' אין, ובבחי' זו כתיב אין אלהים (דברים לב:לט). עיין כל זה באריכות בספר אדיר במרום (מכון רמח"ל שסא-).

ואכן באשרי כתוב שהוא באמת יספר, שלכאורה אין זה בבחינת מה שרבינו כתב שאי אפשר לספר, וי"ל שלכן לא כתיב אספר, אלא אספרנה, כאילו כתיב אספר קצת ממנה, כי על כל פנים צריכים לספר מה שיכול.

והנה לקמן אות ג' רבינו גילה בענין תכלית ידיעה שלא נדע, ולשון זה הוא לשון רבים, וי"ל שאכן האדם בינו ובין עצמו כן יכול להשיג ידיעה (ואע"פ שרבינו אמר על עצמו שהגיע לזה, י"ל כי כן היה מספר את זה, אבל בינו לבין עצמו מה שלא היה יכול לספר, כן היה יכול להשיג ידע). ועיין בלקוטי מוהר"ן תורה סה, שתפילה יכולים להשיג התכלית שהוא אחד. אלא שידיעה כזו גופא הוא בחי' לא ידע, כמבואר בתורה ד:ט, וזה גם כן בסוד אני-אין שהבאתי, כמבואר שם ברמח"ל שאפילו הי"ש הנשאר בכתר הוא בחי' אין.

יש לציין – מענין לענין, שרבינו אמר שממנו יכולים לדעת גדולת השם, עיין הקדמה לספר כוכבי אור.

ואמר, שמה שכתוב אחריו: "כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ" וכו' הוא ענין אחר לגמרי ורחוק לגמרי משבח "כי אני ידעתי" וכו' ע"ש.

יש לציין שגם בזוהר הקדוש (ח"ג דף קל.) מגלה שיש מקומות בתורה שענינם הרבה יותר גבוה, אע"פ שקדושת כל פסוקי התורה שוה. ועיין במפרשים על בבא בתרא (טו.) בענין הח' פסוקים האחרונים שבתורה. ובשושן סודות הרמב"ן גילה שפסוקים שיש בהם כ"ו תיבות הם מיוחדות. ועיין בשו"ת הרמב"ם רסג, בענין עמידה לשמיעת עשרת הדיברות בקריאת התורה, שכז"ל צריך למנעם, בגלל מה שמגיע בזה מן ההפסד באמונה ומה שמדמים שיש בתורה מדרגות ומקצתה מעולה ממקצתה, וזה רע עד מאד. ומן הראוי לסותם כל הפתחים שמביאים לזאת האמונה הרעה וכו' וכו' ואסור בשום פנים לעשות בתורה מקצתה מעולה ממקצתה וכו', עכ"ל. ואין הכרח שדברי רבינו כאן נוגעים להנידון הזה, ואכמ"ל.

ב. טוב מאד להשליך עצמו על השם יתברך ולסמך עליו. ודרכי כשבא היום אני מוסר כל התנועות שלי ושל בני והתלויים בי על השם יתברך שיהיה הכל כרצונו יתברך, וזה טוב מאד. גם אזי אין צריך לדאג ולחשב כלל אם מתנהג כראוי אם לאו, מאחר שסומך עליו יתברך. ואם הוא יתברך רוצה בענין אחר, הוא מרוצה להתנהג בענין אחר כרצונו, ע"כ.

בזה רבינו ממש הראה איך לאחוז בדרך היחוד של קודם החטא ושלעתיד לבוא, עיין דברי הרמח"ל בספר אדיר במרום עמוד תיד-תטו, תטו-תיז. וזה קשור גם למש"כ בחיי מוהר"ן (אות מד) בענין תמידית המחשבה שאינה מפסקת ע"ש. וקשור מאד למה שרבינו גילה כאן בשיחות הר"ן אות רסט ז"ל לענין הבלבולים שמבלבלים את האדם בעבודתו, שלפעמים נדמה שכך הוא צריך לעשות ולהתנהג, ואחר כך נדמה לו שלא כן היה צריך להתנהג רק בדרך אחר וכו', ולפעמים יש להאדם בלבלולים גדולים מזה. ענה ואמר: מה צריכין להתבלבל, איך שעושין – עושין, ובלבד שלא לעשות רע חס ושלום, עכ"ל.

ועיין בספר המספיק לעובדי ה', פרק הבטחון, ז"ל המעלה הרביעי היא מעלת ההפקדה, ופורשה דיפקיד האדם את עניניו או אחד מהם בידי השם יתעלה, ויערטל עצמו מכל צפיה ותשוקה, עד שאחת היא לו אם ישיג דבר שהוא משתוקק אליו או אם ישיג אם ההפך ממנו, ונמצא מסתפק במה שגוזר ועושה השם יתעלה. וזאת המעלה, אם אפשר למנות עם מעלות הבטחון, הריהי עליונה שבכלן, ואם אין למנותה ביניהן הריהי עליונה על כלן... ומה שנזכר במפרש על אודות ההפקדה בספרי הנביאים, הוא מאמר דוד עליו השלום (שמואל ב:טו:כה-כו), אם אמצא חן בעיני ה' והשבני והראני אתו ואת נוהו, ואם כה יאמר לא חפצתי בך הנני יעשה לי כאשר טוב בעיניו, עכ"ל.

[ויתכן שזה הענין המבואר במסכת נדרים דף לב. אמר רבי יצחק כל המתמים עצמו הקב"ה מתמם עמו שנאמר (שמואל ב:כב) עם חסיד תתחסד עם גבר תמים תתמם, א"ר הושעיה כל המתמים עצמו שעה עומדת לו שנא' (בראשית יז) התהלך לפני והיה תמים וכתבי והיית לאב המון גוים. כי תמים פירושו לא לדרוש עתידות, כמו שפירש הר"ן שם וכמו שפרש"י עה"ת, וכהמשך הגמרא שם – כל המנחש לו נחש, וכן תמים הוא ענין הדרך של עתיק יומין כמובא ברמח"ל]

בספר אמונת עתיך, תקנות והנהגות אצל החברים המקרבים להצדיק האמת, א:ג כז"ל ויאמר בזה הנסח:

רבונו של עולם, הריני מוסר עצמי אליך בכל תנועותי ומחשבותי ודבורי ומעשי, ותנועות ומחשבות ודבורים ומעשים של בני והתלויים בי, שיהיו הכל כרצונך הטוב עלי, ובהתקשרות לרבנו הקדוש צדיק יסוד עולם נ'חל נ'ובע מ'קור ח'כמה רבנו נחמן בן פיגא זכונו יגן עלינו עכ"ל.

[עוד טעות נמצא בספר שיח שרפי קודש ו:שז כז"ל נמצא בכתבי יד הרב החכם רבי יעקב רבי יעקב (הכפל שם) קלמנוביץ ז"ל שנכר שהעתיקו מאחד מגדולי אנשי שלומנו נסח תפלה הקשור לענין המבאר בשיחות הר"ן (סימן ב. קלח ע"ש) וזה לשונו:

הריני מוסר נפשי ורוחי ונשמתי וכל התנועות, וכל העשיות, וכל העבדות וכל המחשבות וכל ההטיות וכל הכפילות, וכל מה שעשיתי בין בדבור בין במחשבה בין בראיה בין בשמיעה בין במעשה, בין בהקיץ בין בחלום בין בשוגג בין במזיד בין באנס בין ברצון בין בגלגול זה בין בגלגולים אחרים, מנעורי ועד היום הזה ועד הרגע הזאת, שאני מבקש ומתפלל לפניך ומתחנן ומתנפל לפניך אדון כל התמלא ברחמים שיהיו הכל מסורים בידיך, ואתה ברחמיך הרבים תתקן את כלם שיהי הכל כרצונך הטוב באמת, ומעתה ועד עולם לא אסור מרצונך ימין ושמאל וכרצונך תמיד אעשה בכל עת ובכל זמן, אמן כן יהי רצון, עכ"ל.

והמעיין יראה שלא כיוון נכון למה שרבינו אמר למסור התנועות העתידות שיהיו רק כרצון השם יתברך, ואילו כותב על ענין אחר שהמעשים שכבר עשה ושיעשה שיהיו אז מסורים בידי השם יתברך לתקנם].

ועיין בספר ליקוטים יקרים של המגיד (עמ' לו) שכז"ל כיון שהוא מוסר כל מחשבותיו להבורא ית', שהוא ית' ישלח לו במחשבותיו מה שהוא צריך לעשות, כמו שכתוב (תהלים נה:כג) השלך על ה' יהבך, והוא רוצה וחושק ומתאוה לאיזה דבר חסידות, מסתמא הוא צריך לאותו דבר, והשם יתברך שלח לו אותה המחשבה, עכ"ל. ועיין לקמן אות ז' בענין המחשבות של ר' נחמן הורדנקא.

ג. כי לגדולת הבורא יתברך אין שעור כי נעשים דברים נוראים בעולם, נפלאים ונוראים מאד ואין יודעים כלל. הינו שעדין אין יודעים שום ידיעה כלל כלל לא. וגם מה שמובא כי תכלית הידיעה אשר לא נדע, הינו גם כן אצל כל ידיעה וידיעה וכו'.

ענין תכלית הידיעה אשר לא נדע – עיין ריש ספר עמק המלך (א:א) ז"ל נמצא שאור המאציל הכל, אינו [-אין לו] אות ודמיון כלל, והעולמות עומדים בתוך העיגול, הם כולם אותיות ודמיונים מגוונים, לבן ושחור ואדום וירוק, שסימנים "דרר" המלך שהוא ח'סד ד'ין ר'חמים. ומן העולמות אנו יודעים הפרש מה שבינם ובין המאציל-הכל, ועל ידם אנו יודעים שאין אנו יכולים לידע, וזהו התכלית, שנדע, הוא מה שלא נדע, והבן, עכ"ל. ומזכיר אותו עוד כמה פעמים. בשער ו' – עולם התוהו פרק מו, ד"ה שתי תשובות, כז"ל ולכן אומר: 'דין הניין לי, [מ]מה דלא הניין לי' [היינו בכוונת מכוון ברא הפגום]. כמו שאנו אומרים 'התכלית שנדע, הוא מה שלא נדע', כן הענין בכאן, הואיל וכוונתו יתברך להיות שורש טוב ורע בעולם, וכוונתו 'הניין ליה', ואמר 'לא אהניין ליה', שהחריב את העולמות הם הז' מלכים שמלכו, ונבראו ז' עולמות מבני אדם וכו' ע"ש.

תכלית הידיעה שלא נדע. נראה לענ"ד שזה מקביל לענין רישא דלא אתיידע (הג"ר של עתיק שעומדים למעלה מא"א), והספקות שתלויים בו שאי אפשר לעמדו בהם, כמבואר בקל"ח פתחי חכמה פתח פו, ובספר אדיר במרום (מכון רמח"ל שג). והיא באמת הגשר להנצחיות ולידיעה שלמעלה מעולמות של הזמן שלנו, כמבואר שם.

כי תשובה גבוה למעלה מן התורה על כן אין שום יאוש בעולם כי אם יזכה יהיו נעשין מעוונותיות ענין אחר לגמרי, וכמו שאמרו חז"ל שנתהפכין העוונות לזכיות. ויש בענין זה סתרי נסתרות וכו' ע"ש.

מה שכתב שתשובה גבוה למעלה מן התורה, לכאורה הכוונה שאימא למעלה מהפרצוף של תפארת בחי' תורה, שהוא ז"א. והסתרי נסתרות לכאורה הכוונה למה שמבואר בכמה מקומות ברמח"ל ובפרט בספר אדיר במרום (מכון רמח"ל שלה-), שאע"פ שהנהגת המשפט של ז"א לכאורה לא מוכרע להיות חוזר לטוב, כי הוא תלוי בבחירה, עכ"ז הוא רק השלתלשות של הנהגת א"א שמחזירו לטוב, ובסוף הכל יחזור לטוב. וזכה כל הרע יחזור לטוב (ומה שלא זכה, יתבלע לגמרי).

אכן יש לפרש שרבינו כיוון לעוד נסתרות, ויש לציין למה שמבואר בלקוטי הלכות שהצדיק שולח אנשיו למקומות שהוא לא יכול להגיע. ולמה שמבואר שלפעמים האדם חוטא כדי שזה יכריח אותו לחזור לגמרי בתשובה.

ד. עכשיו בעתים הללו קשה מאד מאד שיהיה מעות לאיש כשר וכו' וכו' כי דע, שמיום שחרב בית המקדש נפל העשירות וכו' ע"ש. עיין בבא בתרא כה: מיום שחרב בית המקדש אין הגשמים יורדין מאוצר טוב, ומש"כ שם. (ומצינו בסוטה מח, ובעוד מקומות הקללות מיום שחרב בית המקדש).

וצריך ביאור, כי בתחילת הדיבור משמע שהוא ענין שייך לעתים הללו, ושוב מסביר שזה כבר שייך למאז שחרבה בית המקדש. ואולי המובן הוא שבעתים הללו החרבן יתירה, ולכן העשירות נפולה ביותר.

וי"ל בדרך אחר על פי המבואר בספר דעת תבונות לרמח"ל, שביאר שיש להש"י שני דרכי הנהגה, אחד זה שכר ועונש, שמעשה צדיקים מביא שכר טוב, ומעשה רשע להיפוך. והאחד זה הנהגת היחוד, שהש"י מסבב את העולם כדי שיתגלה מלכותו, והדרך שהוא יתברך מראה יחודו, הוא זה שהוא נותן רשות למה שנראה רע להשתלט בכל כוחו, ואז הוא מראה איך שכל הרע הזה אדרבה רק אמצעיות לתכלית הטוב, להראות ולהשיג עוצם יחודו, שזה תכלית השלמות. והרמח"ל מבאר שם שלפי הנהגה זו של היחוד, היה מגיע לצדיקים כל הרע ולרשעים כל הטוב, וכל אחד היה בוחר לעצמו את הרע כדי שיזכה לתכלית הטוב הנצחי שצומח מזה. הרי שלפי הנהגה הראשון הצדיק יהיה לו רק טוב, ולפי הנהגת היחוד כמעט להיפוך. אכן הש"י מערבב את שני ההנהגות, ולפעמים נוהג ככה ולפעמים ככה. ואי אפשר אפילו לשום נביא לדעת בדיוק באיזה הנהגה השם יתברך מנהיג באותו זמן (דעת תבונות אות קסח) – וזה מתאים למה שרבי נתן כתב שבעולם הזה בכלל אי אפשר לדעת כל עיקר איפה אתה עומד [וזה נקרא בקבלה הספקות שיש ברישא דלא אתידע. ע' כל זה שם בכללים ראשונים אות לד]. ועל כל פנים הרמח"ל כותב ז"ל ובאחרית הגלות הקב"ה משתמש הרוב מזאת, כי הכוונה אז לתת תיקון כללי לכל העולם, ועל כן צריך שיתנהג בהנהגת היחוד, שמן ההעלם הגדול יולד הגילוי הגדול ויהיה שלימות ניתן לעולם, ע"כ. הרי מבואר שעכשיו בעתים הללו, שאנו בסוף הגלות ורבינו כבר גילה את התיקון הכללי שהוא עוסק לתקן אותנו, על פי רוב הש"י משתמש בהנהגת היחוד, ולכן קשה מאד מאד שיהיה מעות לאיש כשר.

וי"ל שאילו היה בית המקדש בבנינה, לא היה צורך ללכת כל כך בדרך העלמה של דרך היחוד, ולכן הא והא גרמא, חרבן הבית ועתים הללו שאנו בסוף הגלות שהכל צריך להתתקן כבר.